Errancia de la humanidad

Errancia de la humanidad — Conciencia represiva — Comunismo

Jacques Camatte

Mayo de 1973

Traducido por C. M., miembro de Colectivo Germinal

Errancia de la humanidadEn el curso de su dominación real sobre la sociedad, el capital se ha constituido en comunidad material y supera el valor y la ley del valor, que existen en él en tanto que «superados». El capital realiza esta superación de dos formas: (1) desubstancialización, es decir, desvalorización: la cantidad de trabajo incluido en el producto-capital disminuye enormemente; (2) la relación de intercambio tiende cada vez más a desaparecer, antes que nada en la relación salarial, después en las transacciones económicas. Ahora bien, el capital depende originalmente de la relación salarial. Tenemos aquí la realización de su despotismo. Mientras hay valor, es el capital quien lo distribuye. El capital es capital en proceso. Ha adquirido esta determinación con el surgimiento del capital ficticio, en el tiempo en que la oposición valorización-desvalorización aún tenía sentido, cuando el capital todavía no había superado realmente la ley del valor.

El capital en proceso es el capital en constante movimiento capitalizando todo, es decir, asimilando todo y haciendo de ello su sustancia. Alcanzada su autonomía, el capital es la «forma reificada» en movimiento. Adquiere una inmaterialidad. Renueva su ser —vasto metabolismo que engloba los antiguos intercambios o que los reduce a intercambios de tipo biológico— absorbiendo a la totalidad de los hombres en sus múltiples actividades actuales, por muy parceladas que estén (es la razón por la que en cierto sentido el capital empuja a los hombres a desplegar su actividad más vasta y diversificada posible), lo cual estos exteriorizan. Es la humanidad la que está explotada; hoy más que nunca es aberrante: explotación del hombre por el hombre.

En su estadio culminante, el capital es representación. Los momentos de acceso a ésta residen en su antropomorfización, que es al mismo tiempo capitalización de los hombres (y que no excluye un movimiento antagónico, obligando el capital a los hombres a ser humanos) y en la superación del viejo equivalente general —el oro—, al tener necesidad el capital de una representación ideal, sin sustancia, puesto que ésta inhibiría su proceso. El oro, si no está aún completamente desmonetizado, al menos ya no podrá cumplir su rol de patrón de cambio. Es la actividad humana capitalizada la que se ha convertido en patrón de cambio del capital, hasta que esta antigua dependencia desaparezca completamente, como está haciéndolo ya. Esto presupone la integración de los hombres en el proceso-capital y la integración del capital en el cerebro de los hombres.

El capital-representación se realiza a través y con la consecución del siguiente movimiento histórico: autonomización del valor de cambio, expropiación de los hombres, reducción de la actividad humana al trabajo y de éste al trabajo abstracto; esto último se efectúa con el surgimiento del capital, que nace sobre la base de la ley del valor. Autonomización del capital mediante la domesticación de los hombres; tras haber analizado-disecado-parcelado al hombre, lo reconstruye en función de su proceso. La escisión cuerpo-mente ha permitido transformar esta última en un ordenador cualquiera que es posible programar según las leyes del capital. Es incluso a causa de sus capacidades mentales que los seres humanos están no sólo sometidos, sino que se convierten en esclavos conformes del capital. Lo aparentemente más paradójico es que el capital mismo reintroduce la subjetividad que había sido eliminada tras culminar en él el valor de cambio. Toda actividad de los hombres es explotada por el capital y se puede retomar la frase de Marx: «Añadiendo un nuevo valor al antiguo, el trabajo conserva y eterniza el capital» (Fondements1, t. I, pág. 137) de la siguiente forma: toda actividad de los hombres eterniza2 el capital.

Con el capital-representación se produce una superación de la vieja contradicción monopolio-concurrencia: todo quantum de capital tiende a devenir totalidad. La concurrencia es operante entre los diversos devenires a la totalidad. La unificación de la producción y de la circulación es una necesidad; la antigua oposición valor de uso-valor de cambio ya no tiene razón de ser. Además, el consumo es una utilización de productos materiales, pero sobre todo de representaciones, que estructuran cada vez mejor a los seres humanos en tanto que seres del capital y lo renuevan en tanto que representación generalizada. Los precios ya no tienen la misma función que en el periodo de dominación formal, cuando eran representaciones del valor; ya no son más que índices-puntos de referencia de las representaciones del capital. La gratuidad de los productos no es una imposibilidad. El capital puede distribuir a cada individuo una cierta cantidad de productos, la cual estaría en función de la actividad reclamada, impuesta a dicho individuo. Ello sería un despotismo aún más poderoso que el actual. Los hombres llegarían a añorar el dinero que les «concedía» la libertad de acceder a la diversidad de productos.

A lo largo de su desarrollo el capital siempre ha tenido tendencia a negar las clases. Esto ha sido finalmente realizado gracias a la generalización del salariado y a la formación —como estadio de transición— de lo que hemos llamado la clase universal, conjunto de hombres y de mujeres proletarizados, conjunto de esclavos del capital. De hecho este realiza su plena dominación mistificando en un primer momento las reivindicaciones del proletariado clásico, dominando al proletariado en tanto que trabajador productivo. Pero hacer esto —que el capital dominara por medio del trabajo— suponía la desaparición de las clases, ya que, simultáneamente, el capitalista en tanto que personaje era eliminado. De ahí la convergencia con el modo de producción asiático (MPA). En el seno de este último, las clases jamás pudieron autonomizarse; en el modo de producción capitalista (MPC), las clases son reabsorbidas. Simultáneamente el Estado se convertía así en la sociedad como consecuencia de la transformación de las relaciones de producción, el salariado, en una relación estatal; al mismo tiempo, al ocupar un rol de mediación entre las distintas fracciones del capital, el Estado se convertía también en una simple empresa-racket3.

La sociedad burguesa ha sido destruida y hoy sólo existe el despotismo del capital. Los conflictos de clase son reemplazados por luchas entre bandas-organizaciones, todas ellas modalidades de ser del capital. Como consecuencia de la dominación de la representación, toda organización que quiera oponerse al capital es reabsorbida por él: es fagocitada.

Tenemos aquí el fin real de la democracia: ya no es posible afirmar que haya una clase que represente la humanidad futura, ni a fortiori ningún partido, ningún grupo; lo que implica que no puede haber tampoco delegación de poder.

Que el capital es representación y que continúa así porque está a tal punto dentro de la cabeza de cada ser humano (interiorización de lo que había estado exteriozado), es algo que aparece con toda su crudeza en la publicidad. El discurso publicitario es el discurso del capital4; en él todo es posible, toda normalidad ha desaparecido. La publicidad es la organización de la subversión del presente con el fin de imponer un futuro en apariencia diferente.

Nos enfrentamos ahora al problema de permitir al norteamericano medio sentirse moral incluso cuando coquetea, incluso cuando gasta, incluso cuando se compra un segundo o un tercer automóvil. Uno de los problemas fundamentales de esta prosperidad es el de dar a las personas la sanción y la justificación del disfrutar, el de demostrarles que hacer de su vida un placer es moral, es decir que no tiene nada de inmoral. Este permiso concedido al consumidor de disfrutar libremente de la vida, la demostración de su derecho a rodearse de los productos que enriquecen su existencia y le causan placer, debe ser uno de los temas primordiales de toda publicidad y de todo proyecto destinado a fomentar las ventas.5

Paradójicamente la disolución de la conciencia que se puede percibir en manifestaciones como las del MLF, del FHAR6 o del movimiento anti-psiquiátrico (sólo posibles, por cierto, tras la obra de S. Freud, W. Reich y tras el movimiento feminista de principios de siglo) no corresponde a la manifestación simultánea de una conciencia revolucionaria, sino que es sólo testimonio del fin de la sociedad burguesa fundada en el valor, en un tipo de cambio fijo, lo que repercute en todos los niveles de la vida de los hombres. Era el momento en que el equivalente general se presentaba como antagónico a la circulación; si se abandonaba, se perdía. El Estado debía obligar a todos los sujetos a respetar esta normalidad fundada en el tipo de cambio, el cual hacía posible la escala de valores de la sociedad. La ley del valor aprisionaba a los hombres, les forzaba a ser estereotipos, fijaba su modo de ser. El desarrollo más elevado de la moral se manifestaba en el imperativo categórico de I. Kant. Al absorber el capital el equivalente general, convirtiéndose en representación de sí mismo, levantaba las prohibiciones y los esquemas rígidos. Desde entonces los hombres están sujetos a su movimiento, que puede desplegarse a partir del hombre normal o anormal, moral o inmoral.

Asistimos hoy en día a la desaparición del hombre finito, limitado, es decir, el hombre individual de la sociedad burguesa; de ahí la exigencia apasionada, cada vez más contundente, del ser humano liberado, es decir, del ser a la vez hombre social y Gemeinwesen. Pero por el momento es el capital el que, insistimos, recompone al hombre, le da forma y materialidad; su comunidad le es restituida bajo la forma del trabajador colectivo, su individualidad consiste en ser usuario del capital. Al ser éste indefinido, consiente que el hombre acceda a un «más allá» de la finitud mediante el establecimiento de un proceso de apropiación jamás consumado, renovando a cada instante la ilusión de una realización total.

El hombre a imagen del capital viene a no considerar ningún momento como definitivo, sino como movimiento de un devenir sin fin. Se trata del goce otorgado pero siempre imposible. El hombre se ha convertido en espectador sensible-pasivo y el capital en un ser sensible-suprasensible. La vida del hombre ya no es un proceso, sino un fenómeno lineal. Aspirado como está por el movimiento del capital, el hombre ya no puede encontrarse «ante sí mismo». Esta aspiración crea un vacío en él, una carencia que debe colmar cada vez con representaciones-capital. Más generalmente, el capital en proceso asegura su dominación precisamente transformando todo proceso en fenómeno lineal; así tiende a romper el movimiento de la naturaleza, lo que conduce a la destrucción de ésta. En la medida en que esta destrucción puede tener consecuencias nefastas para su propio proceso, el capital se ve obligado a adaptarse a la naturaleza: la anti-contaminación.

Triunfa así aquello que ya había intuido Hegel: la autonomización de lo no-viviente. Se trata de la muerte en vida que había percibido F. Nietzsche, cantado Rainer Maria Rilke y S. Freud casi institucionalizado —el instinto de muerte—, que Dada exhibió bajo la forma artística bufonesca y que los «fascistas» exaltaron: «Viva la muerte». El nuevo movimiento feminista estadounidense lo ha señalado con claridad:

El hombre ama la muerte. Le excita sexualmente, y como todo está ya muerto en él, ya no aspira más que a morir.7

La autonomización de la forma afecta a todos los aspectos de la vida dominada por el capital. Todo conocimiento sólo es válido si está formalizado, si es carente de contenido. El saber absoluto es la tautología realizada: es la forma de la muerte desplegándose sobre todo conocimiento. El sistema de las ciencias es su sistematización y la epistemología es en él redundante.

Durante su dominación real, el capital efectuó un run away —como dicen los cibernautas—, un escape8. Ya no está controlado por los hombres. Éstos podían, incluso pasivamente, bajo la forma de proletarios, ser un límite, pero el capital se liberó igualmente de las restricciones naturales. Sin embargo éste las encuentra tras un cierto número de procesos de producción —considerados en el tiempo—: aumento del número de seres humanos, destrucción de la naturaleza, contaminación, etc. Pero ésta no es, teóricamente, una barrera que no pueda saltar el capital. En efecto, fuera de la destrucción directa de la humanidad —hipótesis que no puede evadirse—, hay tres devenires del MPC:

La autonomización completa: utopía mecanicista; el hombre se convierte en un mero apéndice del sistema automatizado, pero tiene aún un papel ejecutivo.

Una mutación del hombre, o mejor un cambio de especie: obtención de un ser totalmente programable que ha perdido las características de la especie Homo Sapiens. Esto no exige necesariamente una automatización, puesto que este ser domesticado a la perfección podrá hacer cualquier cosa.

Una locura generalizada: el capital se pone al nivel y realiza sobre la base de sus limitaciones actuales todo lo que estas quieren (normal o anormal), pero con la imposibilidad para el hombre de reencontrarse, al estar siempre el goce por venir. El hombre es arrastrado al runaway del capital y lo mantiene.9

El resultado es finalmente idéntico: la interrupción de la evolución del hombre, que se produce más o menos pronto según el caso. Estos devenires son meras abstracciones-límites, tienden en realidad a desarrollarse simultáneamente y de forma contradictoria. Ya lo hemos dicho, para mantener su proceso indefinido el capital está obligado a suscitar la actividad de los hombres, exaltar su actividad, etc. Además, para asegurar su eternización el capital debe llevar a cabo esto muy rápidamente. Se manifiesta por tanto una restricción de tiempo y espacio, toda ella ligada a la disminución de los recursos naturales (que el sucedáneo de los productos sintéticos no puede anular) y al crecimiento demencial de la población humana, causa de la desaparición de numerosas formas de vida.

Se comprende así que reivindicar el trabajo o su abolición es continuar en la problemática del capital. Una y otra exigencia no salen del marco de su devenir, de la misma forma que la generalización sin límite del deseo se convierte en movimiento isomorfo a la indefinición del capital.

No hay ni puede haber decadencia del MPC. Ciertamente está la desintegración de la sociedad burguesa, pero ello no nos ha proporcionado el comunismo. Mejor aún, podemos decir que ha habido una cierta afirmación de este último, pero en oposición a la sociedad burguesa, no en oposición al capital, por la buena razón de que no se había percibido su escape, que sólo se efectuó totalmente con los movimientos fascistas, nazis, de frente popular, del new deal, etc., movimientos de paso de la dominación formal a la dominación real. Este comunismo creía afirmarse a través de la socialización de toda actividad de los hombres y por tanto la destrucción de la propiedad privada, pero era de hecho el momento del acceso del capital a la comunidad material.

Si hay decadencia del MPC, ésta coincide con la fase de revolución efectiva contra el capital. Por el instante, hay una decadencia de los hombres desde casi un siglo, decadencia ligada a su domesticación por el capital; de ahí la incapacidad en que se encuentra finalmente el proletariado de emancipar a la humanidad. Hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas, pero son las del capital.

La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social agotando al mismo tiempo las dos fuentes de donde nace toda riqueza: la tierra y el trabajo.10

Siendo así, no tiene ningún sentido proclamar que las fuerzas productivas de la humanidad han dejado de crecer y que el MPC ha entrado en decadencia. Ello refleja simplemente la incapacidad en que se encuentran diversos teóricos de reconocer el escape del capital y, en consecuencia, de comprender el comunismo, la revolución comunista. Por otra parte, puede decirse paradójicamente que Marx ha explicado, descrito la descomposición de la sociedad burguesa e indicado las condiciones de desarrollo del MPC, una sociedad en que las fuerzas productivas podrían desarrollarse libremente, ya que a menudo lo que presenta como debiendo ser realizado por el comunismo, lo ha sido ya por el capital.

Marx ha expuesto una dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas11. Ha considerado que la emancipación humana dependía del pleno apogeo de las mismas; la revolución comunista —y por tanto el fin del MPC— debía producirse cuando éste ya no fuera «suficientemente amplio» para contenerlas. Sin embargo Marx está encerrado en una ambigüedad: por un lado, piensa que el hombre es un obstáculo para el capital porque éste le destruye, porque le impide su desarrollo en tanto que fuerza productiva y, en ciertos casos, plantea que el capital puede escapar a las restricciones humanas. Desde entonces, Marx es llevado a postular una auto-negación del capital. Ello supone el momento de las crisis, que son percibidas por éste bien como momento de reestructuración del capital (regeneración, lo que implica la destrucción de los productos que inhiben el proceso total, lo cual significa también que el MPC debe desaparecer), bien como momento efectivo de destrucción.

En otras palabras, al proporcionar los elementos necesarios para la comprensión de la dominación real del capital sobre la sociedad, Marx no está en disposición de producir su concepto; no ha llegado a reconocer el escape del capital. Así, para él, el oro queda como una barrera contra la cual el capital debe tropezarse inevitablemente, la contradicción valorización-desvalorización es determinante, el despojo y el extrañamiento12 de los proletarios podrían ser un obstáculo al devenir del capital.

En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino más bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero)…

Antes de continuar con esta cita, hay que señalar hasta qué punto están atrasados los que proclaman que el capital ya no desarrolla nada más que fuerzas destructivas; ocurre que para Marx (en 1847) el capital es destrucción, lo cual será su afirmación constante.

…y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en que se halla colocada ésta.13

La gran esperanza de Marx, como la de todos los revolucionarios de su época, es el proletariado; es la clase que mediante la lucha por su emancipación liberará a la humanidad. La obra de Marx es a la vez explicación del MPC y del papel del proletariado en su seno. He aquí por qué están ligadas teoría del valor y teoría del proletariado, aunque no directamente:

La susodicha aplicación de la teoría de Ricardo —a saber: que a los obreros, como únicos productores efectivos, les pertenece el producto social integro, su producto— lleva directamente al comunismo. Pero, como indica Marx en las líneas citadas, esta conclusión es formalmente falsa en el sentido económico, ya que representa una simple aplicación de la moral a la economía política. Según las leyes de la economía burguesa, la mayor parte del producto no pertenece a los obreros que lo han creado. Cuando decimos que es injusto, que no debe ocurrir, esto nada tiene de común con la economía política. No decimos sino que este hecho económico se halla en contradicción con nuestro sentido moral. Por eso Marx no basó jamás sus reivindicaciones comunistas en argumentos de esta especie, sino en el desmoronamiento inevitable del modo capitalista de producción, desmoronamiento que adquiere cada día a nuestros ojos proporciones más vastas.14

Marx no ha desarrollado, como Bordiga recuerda a menudo, una filosofía de la explotación. Pero entonces, ¿cómo va a ser destruido el MPC?, ¿en qué consiste este «desmoronamiento» (aquí Engels, en 1884, da la razón a los que hablan de decadencia del MPC)? No se precisa. Bien parece que, desde entonces, el proletariado sea conservado en tanto que clase necesaria para la destrucción efectiva, el definitivo sacrificio del MPC; por lo demás, queda sobreentendido que va estar forzado a hacerlo.

E. Bernstein había asumido bien este aspecto de la teoría de K. Marx; es por ello que se puso a demostrar sobre todo que no había contradicciones que condujeran a la disolución15. Pero ello le llevó a convertirse en el apologeta de la vieja sociedad burguesa que el movimiento del capital iba a destruir, sobre todo a partir de 1914; es por eso que de ninguna manera puede aclararnos la situación actual.

Así como ha dado los elementos para la superación de la teoría del valor, Marx ha provisto los elementos necesarios para la superación de la teoría del proletariado: las dos teorías ligadas se justifican la una a la otra. En los Grundrisse Marx exalta el MPC, al cual considera como revolucionario. Si el proletariado aparece con esta determinación, investido de este carácter, es en la medida en que ejecuta las leyes internas del MPC. Esto ­­­—declarémoslo inmediatamente— no está expresado explícitamente. El proeltariado está presente en el análisis; se postula que su miseria debe empujarlo obligatoriamente a rebelarse y, destruyendo el MPC, va a liberar lo que hay de progresivo en él, es decir, la tendencia a la plena realización de las fuerzas productivas.

En El Capital el proletariado ya no está considerado como la clase que representa la disolución de la sociedad, como el negativo en acción. Se trata allí de la clase obrera, clase en definitiva más o menos integrada en la sociedad, que actualiza un reformismo revolucionario: lucha por el aumento de los salarios, contra el trabajo excesivo impuesto a mujeres y niños, lucha por la reducción de la jornada laboral.

Al final del Libro I, Marx explica que la dinámica que conduce a la expropiación de los expropiadores y al aumento de la miseria —y ahí hay que cuidarse, como ya lo señaló justamente A. Bordiga, de la reducción económica dada a este concepto— obligará al proletariado a sublevarse contra el capital.

En el Libro II, así como en las Notas críticas al Programa de Gotha, no indica realmente una discontinuidad entre el MPC y el comunismo, sino que hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas. La discontinuidad reside en la inversión del objetivo de la producción —inversión que está desfasada en el tiempo respecto a la revolución—, que ya no debe ser la riqueza sino el hombre mismo. Pero a partir del momento en que ya no hay verdaderamente una discontinuidad fundamental entre el MPC y el comunismo, es necesaria la voluntad para transformar a los hombres, ya que ¿cómo si no invertir dicho objetivo? He aquí el reformismo revolucionario de Marx en su más vasta amplitud. La dictadura del proletariado, la fase de transición —mientras que en los Grundrisse es el MPC quien constituye esta fase, lo que tiene una gran importancia para nuestro modo actual de plantear el comunismo— son periodos de reformas, de las cuales las más importantes son la reducción de la jornada laboral y la utilización de un bono de trabajo. Se debe señalar aquí, sin poder insistir más, el estrecho vínculo entre reformismo y dictadura.

El proletariado se presenta como necesario para conducir el desarrollo de las fuerzas productivas ya no en torno al polo valor, sino en torno al polo humano. Y aunque está el peligro de que el MPC integre al proletariado, la crisis —y de esto abusaron diversos marxistas—, al destruir sus reservas, lo reinstaure en su carácter revolucionario y el movimiento de insurrección contra el capital sea de nuevo posible.

Resulta de ello que la obra de Marx aparece en gran medida como la verdadera conciencia del MPC; los burgueses y tras ellos los capitalistas sólo han podido, con la ayuda de diferentes teorías, exhibir una falsa conciencia. Por otro lado el MPC ha realizado el proyecto proletario de Marx; el proletariado y sus teóricos, al continuar sobre el plano estrechamente marxista, se encontraron en un momento dado en competencia con los adeptos del capital. Este último, al alcanzar la dominación real, sólo puede reconocer la efectividad del movimiento y sancionar la validez de la obra de Marx, reducida frecuentemente al materialismo histórico. Pero cuando en Alemania, a comienzos de siglo, los proletarios pensaban que mediante su acción destruirían el MPC, no se daban cuenta de que no tendían, de hecho, sino a autogestionarlo. La falsa conciencia se apropiaba a su vez del proletariado.

El materialismo histórico es la santificación de la errancia en la que se ha hundido la humanidad desde hace más de un siglo; el crecimiento de las fuerzas productivas es la condición sine qua non de la liberación. Ahora bien, por definición todo crecimiento cuantitativo se mueve en la esfera de lo indefinido, del falso infinito. ¿Quién fijará el «tamaño» de las fuerzas productivas para determinar la llegada del gran día? Es evidente que para Marx el movimiento era doble y contradictorio: crecimiento de las fuerzas productivas y de la miseria de los proletarios, de ahí debía surgir el choque revolucionario. En otras palabras, allí estaba la contradicción entre la socialización de la producción y la apropiación privada.

El momento en que las fuerzas productivas han alcanzado el nivel deseado para que se pueda cambiar el modo de producción, ese momento es entonces el de la explosión del capitalismo. Dicha explosión desvelaría la estrechez del mismo y su incapacidad para englobar las nuevas fuerzas productivas, y por tanto haría patente el antagonismo entre estas últimas y las formas capitalistas de producción. Ahora bien, ya hemos dicho que el capital ha operado un escape, ha integrado las crisis y ha conseguido asegurar una reserva social a los proletarios. Ya no queda mucho para la huida hacia delante: para unos, las fuerzas productivas no están suficientemente desarrolladas; para otros, ya han dejado de crecer. En los dos casos, toda la cuestión se resuelve bien organizando la vanguardia, el partido, bien recurriendo a prácticas inmediatas que susciten la conciencia.

El devenir de la errancia es también devenir en la mistificación. Marx concebía esta última como el resultado de una inversión de relaciones; así el capital, resultado de la actividad del trabajador, va a aparecer como siendo él mismo creador. La mistificación deriva en fenómenos reales; es la realidad en devenir la que es mistificadora. Hay algo que está mistificado y ello se hace a través de una lucha; el triunfo del capital es el de la mistificación generalizada. Pero dado que, como consecuencia de su antropomorfosis, el capital es ahora esta realidad producto de la mistificación, que es la única efectiva, se debe afrontar la cuestión de otra manera: (1) siendo la mistificación estable —tendencia a la eternización del capital—, siendo una realidad, es vano esperar una desmistificación que nos devuelva a la verdad de la situación anterior; (2) como consecuencia del escape del capital, esta mistificación se presenta como una realidad verdadera y, por esto, se ha tragado su mistificación, la cual ya no es operante. Tenemos entonces el despotismo del capital.

Mantener la mistificación como elemento operativo querría decir que los hombres podrían tener ciertas relaciones reales, que serían mistificadas cada vez. De hecho la mistificación ha operado en un momento dado y se ha convertido en realidad. Entonces ya no puede ser más que en relación a un estadio histórico, ya cumplido actualmente. Ello no elimina sin embargo la importancia de conocerla, de estudiarla con el fin de comprender el movimiento que culmina en el estadio actual del MPC, y de percibir en el curso de las edades, a los verdaderos actores.

La realidad mistificante-mistificada, así como la realidad anterior que ha sido mistificada, deben ser destruidas. Además la mistificación sólo es «visible», perceptible para aquellos que rompen —sin ilusionarse con los límites de esta ruptura— con las representaciones del capital, y para hacer esto la obra de Marx tiene ciertamente una gran importancia, pero presenta también una gran debilidad: no llega a explicar toda la amplitud de la mistificación, como consecuencia de no reconocer el escape del capital.

Antes, la revolución podía ser tan pronto como la mistificación fuera revelada, el proceso revolucionario era en cierta medida su destrucción; ahora, el hombre ha sido absorbido no solo en su determinación clasista, en la que fue atrapado durante siglos, sino en tanto que ser biológico; es así una totalidad que hay que destruir situándose fuera de ella. Ya no podemos contentarnos con una desmistificación. La rebelión de los hombres amenazados en su vida más inmediata va más allá de la mistificación; se trata, para empezar, de crear otra vida. Esto se plantea simultáneamente fuera del antiguo discurso del movimiento obrero y de sus antiguas prácticas, así como fuera de la crítica que se deriva de ello, que la tacha de simple ideología —siendo el hombre considerado como un precipitado ideológico.

La mistificación no opera en un solo sentido, es decir, únicamente en la sociedad capitalista; la teoría que lo explicaba no escapa a su control. La teoría marxista, elevada al rango de conciencia del proletariado, es en realidad una nueva figura de la conciencia: la conciencia represiva. Debemos indicar algunas de sus características dejando a un lado la pregunta sobre si, históricamente, no fue toda conciencia represiva.

El objeto de la conciencia represiva es su finalidad, la cual ésta cree dominar. Como hay cierta distancia entre esta finalidad y la realidad inmediata, la conciencia represiva se vuelve teológica y perfecciona las diferencias entre programa mínimo o inmediato y programa máximo, futuro, mediato; pero cuanto más se alarga el camino de su efectuación, más se erige ella misma en finalidad y se reifica bajo forma de organización, se vuelve encarnación de la finalidad.

Todo su trabajo consiste en hacer encajar la realidad en su concepto, de ahí toda la sofística del desfase entre momentos objetivos y momentos subjetivos. La conciencia existe y, sin embargo, no puede ser. Es justamente a causa de su incapacidad de ser que debe negar, menospreciar lo que quiere manifestarse, ser…

En otras palabras, la conciencia represiva existe pero necesita de ciertos fenómenos, acontecimientos para ser efectiva; como es en realidad un producto del pasado, es refutada por cada acontecimiento actual; no puede entonces existir más que en polémica con la realidad; se presenta en la refutación de todo lo demás; sólo puede persistir quedándose en su forma, haciéndose cada vez más totalitaria. Para ser operativa debe estar organizada: mística del partido, de los consejos, en tanto que coagulación de la conciencia despótica.

Todo movimiento inmediato que no reconozca esta conciencia —y todo racketista político pretende ser el verdadero lugar de la conciencia— está condenado. La condena es también justificación: carácter prematuro, impaciencia de los que se rebelan, falta de madurez, provocación de la clase dominante; el resto se completa con letanías sobre el carácter pequeño-burgués de los eternos anarquistas, sobre el utopismo de los intelectuales o los jóvenes. La lucha sólo es real si reactualiza la conciencia de clase, a tal punto que algunos llegan a desear la guerra para que se produzca por fin esta conciencia.

La teoría se vuelve conciencia represiva, el proletariado es convertido en un mito; no en su realidad, porque en todos los países en los que sólo hay una dominación formal del capital este proletariado existe claramente y constituye la mayoría de la población, así como en los países de la dominación real se encuentra aún hoy un gran número de hombres y mujeres en la situación de los proletarios del siglo XIX —nos referimos a los trabajadores extranjeros— , pero como operador revolucionario, como clase que debe liberar a la humanidad entera y así desanudar las contradicciones económico-sociales. La actividad de cada partido, de cada grupo, está organizada en torno a este mito. El mito plantea los orígenes. Todo comienza con la aparición de esta clase definida si no como la única clase revolucionaria que ha operado en la historia, al menos como la más revolucionaria. Es lo ocurrido anteriormente se organiza en función del surgimiento de esta clase y los acontecimientos previos son secundarios en relación a los vividos o creados por el proletariado. Este indica una conducta. Uno está salvado si es revolucionario, si no hay que expiar la tara de nacimiento no proletario y ello mediante diversas prácticas, que llegan hasta hacer prácticas en las fábricas.

Ningún grupo alcanza la existencia revolucionaria hasta que pueda exhibir uno o varios «auténticos» proletarios. La presencia del hombre de manos callosas es la garantía, el certificado de autenticidad revolucionaria. El contenido del programa defendido por este grupo, su teoría, o incluso sus acciones, no tienen ninguna importancia, sólo cuenta la presencia o ausencia del «prolo»16. El mito mantiene y renueva el antagonismo entre intelectuales y trabajadores manuales. Muchos consejistas hacen un culto del anti-intelectualismo que les sirve de teoría y justificación. Pueden decir cualquier idiotez, ellos están salvados: ¡son prolos!

Así como para muchos se deja de ser revolucionario si se abandona el partido, así sería imposible ser revolucionario si uno no se reivindica del proletariado, si no se pone en ridículo atribuyéndose virtudes que se creen proletarias. La contrarrevolución termina en las fronteras míticas que separan el proletariado del resto del corpus social. Toda acción está justificada en nombre del movimiento proletario; se actúa no porque se tenga la necesidad de actuar, movido por la rabia del capital, sino porque el proletario habría reencontrado su base de clase: la acción y el pensamiento se desvelan mediante personas interpuestas.

Es así como, sobre todo después de 1945, el proletariado clase revolucionaria se ha sobrevivido a sí mismo gracias a su mito.

Un estudio histórico de los movimientos revolucionarios proletarios pondría en evidencia el carácter limitado de esta clase. Marx mismo desvela bien su carácter reformista. En el fondo, de 1848 —el derecho al trabajo— a 1917-1923 —pleno empleo y autogestión a través de las uniones proletarias— el proletariado se rebela únicamente al interior del sistema capitalista y ello tiende a desmentir las afirmaciones de Marx en el artículo Glosas críticas marginales al artículo: «El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano». Pero en aquel momento le proletariado se manifestó realmente en tanto que sin reserva, en tanto que negación total. Fue llevado a crear una ruptura profunda que permitió comprender lo que puede ser la revolución comunista y por tanto el comunismo. Marx tenía así razón; pero el MPC debe obligatoriamente —para poder subsistir— aniquilar la negación que le corroe. El proletariado que, como dicen Marx y Engels en La ideología alemana, está fuera de la sociedad, está cada vez más integrado en ella; se integra en la medida que lucha por su supervivencia, para reforzarse; cuando más se organiza, más reformista se vuelve. Llega incluso, con el partido socialista alemán, a formar una contra-sociedad que es finalmente absorbida en la sociedad del capital y el movimiento negador del proletariado se ha terminado.17

Kautsky, Bernstein, Lenin, ¿acaso no han reconocido simplemente la realidad del movimiento obrero cuando declaraban que había que unirlo al movimiento socialista: «El movimiento obrero y el socialismo no son en absoluto idénticos por naturaleza» (Kautsky)?

La afirmación tan desacreditada de Lenin según la cual el proletariado no puede, por sí mismo, más que llegar a una conciencia trade-unionista, ¿no encierra la verdad de la clase desde entonces sumisa al capital? En realidad sólo se la pudo criticar a partir de la distinción, hecha por Marx en Miseria de la filosofía, entre la clase objeto del capital y la clase sujeto. El proceso por el que éste volvía a ser implicaba así una conciencia desde fuera, exterior que, en un momento dado, estaría preparada para encarnarse en el proletariado. ¡La conciencia que viene del exterior es la forma más reificada, más extrañada18 de la conciencia represiva! En consecuencia, no se trata de retomar el debate para volver a Marx, sino de reconocer que el ciclo de la clase proletaria ya ha terminado, por un lado porque sus objetivos han sido realizados y, por otro, porque ya no es determinante a escala mundial. Hemos llegado al final de un ciclo histórico durante el cual la humanidad —sobre todo la parte situada en occidente— se convirtió en las sociedades de clases. Lo hemos afirmado antes, el capital realiza la negación de clases mediante una mistificación, ya que mantiene los choques, los conflictos característicos y ligados a la existencia de clases. Pero es una realidad, es el despotismo del capital. Es éste el que necesitamos afrontar y no el pasado.

Prácticamente en toda la socialdemocracia se percibía el divorcio entre el movimiento real, reformista de la clase obrera y el objetivo socialista. Bernstein proclama que había que adaptarse en definitiva de forma clara y precisa y no hipócritamente —a la manera de la mayoría de socialistas—, es decir, hacer proclamaciones revolucionarias para ocultar el compromiso19.

Paralelamente la dificultad de definir, de delimitar la clase proletaria, era experimentada cada vez más con más claridad. Era tal que a partir de principios de este siglo casi todos los revolucionarios intentaron definirla como un fenómeno de conciencia: R. Luxemburg, Pannekoek de forma directa, Lenin, Trotsky de forma indirecta a través del partido, etc. La revolución rusa no hizo más que volver más urgente la necesidad de precisar lo que era la clase proletaria, de ahí las tentativas de Korsh y sobre todo de Lukács en Historia y conciencia de clase. Más tarde Bordiga afirmará que la clase debe ser definida por el modo de producción que tiende a instaurar. No puede entonces ser clase para sí misma más que a partir del momento en que actúa en función de ese objetivo, en la medida en que reconoce su programa, donde se encuentra descrito dicho modo de producción. La clase existe cuando existe el partido, ya que sólo con este último puede el programa tener una efectividad. «Necesitamos aún un objeto, el partido, para prever la sociedad comunista» (Bordiga: Reunión de Milan, 1960). En la medida en que los hombres y las mujeres están preparados para moverse hacia el comunismo, como pueden darse cuenta los jóvenes actualmente, se constata que ya no se necesita el objeto partido.

En conclusión, así para los partidistas como para los consejistas, la cuestión de la acción se resolvería con frecuencia en encontrar un medio directo o indirecto para volver al proletario receptivo a su propia conciencia. Ya que el proletario jamás es él mismo hasta que su conciencia no le lleva a sí.

Así, lo que se derrumbó entre 1913 y 1945 fue el reformismo revolucionario: hacer el socialismo en continuidad con el MPC, sobre su base directa. Fue el fin de la ilusión de poder dirigir el apogeo de las fuerzas productivas hacia una vía distinta de la que habían tomado. En efecto, se puede estar de acuerdo con Marx al afirmar que desde 1848 el comunismo era posible, porque justamente con la interrupción del MPC todas las limitaciones sociales y naturales han sido rotas y así es posible un libre desarrollo. Pero la mentalidad de los hombres, sus representaciones eran tales que en realidad no pudieron concebir ni entrever un devenir semejante, parasitados como estaban por el movimiento milenario del valor, o acaso demasiado subyugados por las limitaciones de sus viejas comunidades pervertidas, para poder emprender un nuevo camino y alcanzar una comunidad diferente. Los propios Marx y Engels concibieron en definitiva el MPC como un momento necesario e inevitable que los hombres en su totalidad debían conocer, vivir. Sólo las revueltas populistas rusas y su voluntad de no tomar la vía capitalista hicieron comprender a Marx su error. Pero esto no fue suficiente. A partir del XIX, con la justificación de la teoría marxista —teoría del proletariado—, la humanidad se hundió por completo en su errancia: el desarrollo de las fuerzas productivas.

Si ya no podemos aceptar esta teorización de Marx sobre el papel de las fuerzas productivas, no podemos tampoco estar de acuerdo con él tomando un desvío. El capital vuelve esclavos a los hombres en el nombre mismo de los hombres, ya que se ha antropomorfizado. Es claramente la dominación de la muerte, puesto que es siempre el ser transformado de éstos el que domina y que ellos contemplan. Es un proceso siempre recomenzado: el capital penetra en el pensamiento, la conciencia, y de esta manera destruye a los hombres tal como habían sido producidos por siglos de sociedad de clases. La pérdida de sustancia de los hombres es la pérdida de su antiguo ser, que ha sido absorbido por el capital. Proceso que llega a su fin, el capital ahora debe ir ya no a por la dimensión pasada de la humanidad, sino a por su dimensión futura: debe conquistar la imaginación. El hombre es de esta manera despojado, y tiende a ser reducido a su dimensión biológica. El fenómeno llega a las raíces. En otras palabras, el desarrollo de las fuerzas productivas se presenta como algo que ha sido necesario para destruir los antiguos esquemas, los modos de pensamiento, las representaciones arcaicas que limitan a los hombres —esta destrucción es ahora interpretada por filósofos como Foucault. Puesta en cuestión su existencia puramente biológica, los seres humanos comienzan a sublevarse contra el capital. Es a partir de ahí que todo puede ser reconquistado, a través de una creación generalizada. Pero este devenir no es sencillo ni unívoco. El capital puede aún aprovecharse de la creatividad de los seres humanos, arrebatarles su imaginación, regenerarse y resubstancializarse; es decir, la lucha es aquí de gran importancia y proporciona toda su profundidad a la alternativa: comunismo o destrucción de la especie humana. Finalmente, no se debe olvidar que en el curso de la errancia hubo diferentes movimientos revolucionarios que buscaron la salida; ahora pueden manifestarse20.

Se debe salir de la errancia y destruir la conciencia represiva que inhibe el devenir hacia el comunismo. Par ello es esencial dejar de percibirlo como prolongación del MPC, dejar de pensar que basta con eliminar el valor de cambio y hacer triunfar el valor de uso ya que, como hemos visto, esta dicotomía ya no significa nada en nuestros días; por otro lado el valor de uso está aún ligado al valor, pero centrado en el principio de utilidad y no de productividad, ligado por tanto a la dominación directa de los hombres, por lo que es inseparable de la propiedad privada.

El comunismo no es un nuevo modo de producción21; es la afirmación de una nueva comunidad. Por eso mismo es una cuestión de ser, de vida, aunque sólo sea porque se produce un desplazamiento fundamental: de la actividad engendrada al ser vivo que la ha producido. Hasta ahora los hombres y las mujeres han sido enajenados de esta producción. En el comunismo no van a convertirse en los dueños de ésta, sino que van a crear nuevos lazos sociales entre ellos que determinarán una actividad completamente distinta.

El comunismo no es tampoco una nueva sociedad22. La sociedad nace con el fenómeno de la sometimiento de ciertas etnias por parte de otras o con la formación de clases. La sociedad es el conjunto de relaciones sociales que se erigen rápidamente desde su papel de intermediarias al rango de déspotas. El hombre en sociedad es el hombre esclavo de la sociedad.

Con el comunismo, eliminada la división del trabajo sobre la que ha podido implantarse el movimiento del valor —división que éste a su vez impulsa y exalta— y la edificación de castas o de clases. El comunismo es ante todo unión. No es dominación de la naturaleza, sino reconciliación con ella, lo que supone también que la naturaleza sea regenerada. Los seres humanos ya no pueden considerarla simplemente como un objeto para su propio desarrollo, una cosa útil, sino como un sujeto —pero no en el sentido filosófico— no separado de ellos, aunque sólo sea porque la naturaleza está en ellos; se trata de llevar a cabo de la naturalización del hombre y la humanización de la naturaleza (Marx) y de terminar con la dialéctica de sujeto y objeto.

Se desprende de esto una destrucción de la urbanización y la formación de múltiples comunidades repartidas por toda la tierra, lo que implica a su vez la supresión del monocultivo, otra forma de la división del trabajo, y una transformación completa del sistema de comunicaciones: los transportes serán disminuidos considerablemente. El modo de vida comunitario es el único que puede permitir al hombre dominar su reproducción, limitar el aumento —actualmente demencial— de la población sin recurrir a prácticas repugnantes: destruir a los hombres y a las mujeres.

La dominación de un grupo humano sobre otro y la sociedad de clases tienen su origen en la sedentarización del hombre. Vivimos aún con los mitos engendrados en el momento de este asentamiento en un lugar cualquiera de nuestra tierra-madre: así los mitos del país natal, del extranjero, mitos que limitan la visión del mundo, que mutilan. Es evidente que no se tratará, en reacción a esto, de volver a un nomadismo tal como pudo ser practicado por nuestros lejanos ancestros recolectores; los hombres y las mujeres adquirirán otro modo de ser más allá del nomadismo y del sedentarismo. Este último, conjugado con la inactividad corporal, es la fuente primordial de la práctica totalidad de las enfermedades somáticas y psicológicas de los seres humanos actuales; una vida activa y no asentada resolverá sin medicina ni psiquiatría todas las dificultades.

El paso al comunismo implica una transformación de la técnica, que no es algo neutro, sino que está determinada por el modo de producción. En occidente, en particular, los diversos modos de producción han separado siempre a los hombres de la técnica; en su origen ésta es sólo una modalidad de ser de los hombres. Reivindicar una tecnología suave es reivindicar una tecnología que sea de nuevo una prolongación del ser humano y que ya no esté autonomizada al servicio de un ser opresor23.

En el comunismo los seres humanos ya no pueden ser definidos como simples usuarios; eso sería el comunismo concebido como un paraíso terrestre en el que se dispone de lo que es con una inmediatez tal que el hombre no se distinguiría en nada de la naturaleza —el hombre, como hizo notar Hegel al respecto, sería entonces un animal. En el comunismo los seres humanos son usuarios, pero también creadores y productores; allí el proceso total está reconstituido en un nivel superior y esto vale para todo ser individual. De la misma forma, en las relaciones interindividuales, el otro no está considerado según una utilidad, que sería una vez más un comportamiento utilitarista. En el comunismo hay también reconciliación de sexos, manteniéndose sin embargo separados; hombres y mujeres perderán sus diferencias y sus rígidas oposiciones, producidas por miles de años de antagonismo.

Estas pocas características bastan para comprender cómo se puede concebir el movimiento de acceso a la comunidad humana.

Todos somos esclavos del capital. Comenzamos a liberarnos en cuanto rechazamos percibirnos según sus categorías, es decir, en tanto que proletario, hombre de las nuevas clases medias, capitalista, etc., puesto que liberarse supone dejar de percibir al otro —en su movimiento de liberación— según estas mismas categorías. A partir de ahí el movimiento de reconocimiento de los seres humanos puede comenzar. Evidentemente es sólo el principio, amenazado siempre por el fracaso, del movimiento de liberación. No darse cuenta de ello sería negar la fuerza del capital. Se trata de una dinámica que hay que percibir. Todos somos esclavos; nuestro objetivo no es convertirnos en amos aunque no haya esclavos, sino abolir toda dialéctica del amo y el esclavo. No puede realizarse este objetivo constituyendo comunidades que, en su aislamiento, jamás son obstáculos para el capital —quien incluso puede englobarlas con facilidad como posibles, como momentos de desvío en su normalidad, lo que permite reconocerla como tal— ni tampoco cultivando nuestro ser individual, en el que finalmente se encontraría el verdadero hombre. En realidad estas modalidades deben estar ligadas: percibirse como ser humano sin atribuirse ridículamente cualquier determinación es ya levantar el yugo de las sociedades de clases.; tender a la comunidad es absolutamente necesario; reafirmar la individualidad —sobre todo en su modalidad temporal— es rechazar la domesticación. Incluso como primer momento de rebelión esto sigue siendo aún insuficiente, ya que el ser humano es individualidad y Gemeinwesen. Sólo ha podido ser reducido al estado inexpresivo actual tras el despojo de su Gemeinwesen, posibilidad que tiene cada hombre de englobar en sí el universal, el conjunto de relaciones humanas y ello en el tiempo total. Las diferentes religiones, filosofías, teorías, no son sino sucedáneos de este componente esencial del hombre. Al ser el comunismo la muerte de lo idéntico, de la repetición de lo mismo, todos los seres se manifestarán en su identidad: cada uno afirmará su Gemeinwesen. Ello supone que desde ahora nos neguemos al despotismo de una religión, de una filosofía, de una teoría.

Negarse al control de una teoría sobre uno mismo no presupone rechazar toda reflexión teórica. Bien al contrario, con ello se postula que el acto teórico no es suficiente. La teoría puede reivindicar la reconciliación cuerpo-mente, pero se mantiene en los límites de esta separación; es la vida total, es decir, el conjunto de manifestaciones, es el ser total unificado lo que debe tenderse a afirmar. Ciertamente, siempre es necesario operar con la ayuda de los aportes de Marx, por ejemplo, pero cada vez se vuelve más estúpido proclamarse marxista. Además, y ello nos remite a lo que habíamos dicho sobre la conciencia represiva, la teoría puede convertirse en un simple pretexto para la inacción. Al principio, la negativa a la acción puede estar ampliamente justificada; sin embargo separarse de la realidad conduce a menudo a dejar de percibir los fenómenos nuevos que la elaboran. En ese momento la teoría, en lugar de permitir un contacto efectivo con la realidad, se vuelve un factor de separación, de alejamiento, que se traduce finalmente en un paso en falso, en una retirada del mundo. Esperar es difícil, sobre todo cuando no quiere reconocerse que los otros pueden llegar a la teoría sin nuestra intermediación personal, la de nuestro grupo o la de nuestro partido. Ya que, hay que insistir en ello, la teoría necesita como la conciencia una objetivación, de tal forma que, aunque sea a nivel individual —tras haber denunciado los rackets—, puede ocurrir que sea la teoría la que se eleve al rango de racket. En el sujeto que se quiere revolucionario, la teoría es concebida como un despotismo: todo el mundo debe reconocerlo.

Como consecuencia de la dominación que, desde hace más de dos milenios, ejerce el espíritu sobre el cuerpo, es evidente que la teoría es todavía una manifestación de esta dominación.

Es la totalidad de la vida la que se hace determinante. Las diversas producciones anteriores son parcelarias: arte, filosofía, ciencia. Indican en definitiva los momentos del gran despojo de los seres humanos, al mismo tiempo que la tentativa de remediarlo. No se trata ya de realizar el arte o la filosofía, pues el capital ya lo ha hecho a su manera, sino de conquistar un mundo diferente, de crearlo; un mundo donde por fin todas las potencialidades biológicas de la especie podrán desarrollarse plenamente. En este vasto movimiento, es vano querer presentarse como poseedor de la verdad. En primer lugar porque la verdad, como el valor, necesita una medida, un patrón, un equivalente general, una normalidad, y por tanto un Estado. Por otro lado, la verdad no es nunca sólo una verdad. La inflación histórica de este concepto es paralela a la destrucción cada vez mayor de los seres humanos. No puede proponerse más que una vida diferente en la que el gesto, la palabra, la imaginación, toda la sensibilidad de los seres humanos ya no estén encadenados, en la que habrá una unión de cuerpo y mente, la única que puede eliminar todo asentamiento de la locura. Es evidente que sólo se puede conquistar esto con la destrucción del MPC. Es la humanidad entera, percibida en el tiempo que es antagónico al capital. La humanidad debe sufrir un profundo revolucionamiento24 que la prepare para oponerse a él; este movimiento es acto con la producción de los revolucionarios.

La revolución no parte de un punto cualquiera de nuestro ser, ni del cuerpo, ni del espacio, ni del tiempo; porque nuestra revolución, en tanto que apunta a la reformación de una comunidad, es necesaria desde el momento en que las antiguas comunidades fueron destruidas. La reducción más perniciosa fue justamente la de hacer de la revolución comunista un trastorno que debía resolver únicamente las contradicciones planteadas por el MPC. En realidad, la revolución comunista debe solucionar todas las viejas contradicciones surgidas entre comunidades más o menos primitivas y el movimiento del valor de cambio, englobados ambos actualmente en el movimiento del capital (Asia y sobre todo África); más allá de esto, el movimiento revolucionario es revolución de la naturaleza, acceso al pensamiento, al dominio del ser con la posibilidad de utilizar los centros prefrontales25 que hay consenso en reconocer como los soportes de la imaginación. La revolución tiene una dimensión biológica y por tanto cósmica, considerando nuestro universo limitado —el sistema solar—; cósmica también en el sentido de los antiguos filósofos y de los místicos. Ello quiere decir que esta revolución no es sólo objeto de la pasión de nuestra época, sino también la de millones de hombres, desde nuestros más lejanos ancestros al rebelarse contra el movimiento del valor de cambio que concebían como una fatalidad, pasando por Marx y por Bordiga que, en su dimensión de profetas, sentaron testimonio de esta pasión inexpugnable por fundar una nueva comunidad, una comunidad humana. Querer situar la revolución es como querer fijarle una altura. Saint-Just26 declaraba que la revolución sólo podría detenerse en la felicidad, mostrando con ello que es falso querer juzgar a los hombres según los factores puramente histórico-materiales de una época dada. El hombre jamás es un puro ser-ahí. Sólo puede ser en la superación, y no simplemente lo que debe ser superado (Nietzsche). Estructuralmente, biológicamente hablando, es superación porque es un ser de una potencia excedente27. Dicho de otra forma, los seres humanos son exploradores de lo posible que no se contentan con lo realizable inmediatamente, sobre todo cuando esto les es impuesto. Pierden esta pasión, esta sed de creación —porque hacer inventario de los posibles, ¿qué es sino inventar?— cuando son envilecidos, extrañados28, separados de su Gemeinwesen y por ello mutilados, reducidos a simples individuos. Verdaderamente sólo con la dominación real del MPC el hombre ha sido dejado atrás.

Todas las revoluciones de la especie (Bordiga) son revoluciones que tienden a ir más allá del momento presente; más allá de lo que puede consentir el desarrollo de las fuerzas productivas. Este más allá de los posibles hace la verdadera continuidad entre las generaciones humanas; por lo mismo, es la perspectiva del comunismo concebida como destrucción de las clases, del intercambio, del valor, la que hace continuidad entre los los diversos revolucionarios: es lo que hemos llamado, siguiendo a Marx, el partido histórico.

La lucha contra esta reducción de la amplitud de la revolución es ya una lucha revolucionaria. El lector no deberá sorprenderse si para sostenerla también apelamos a autores clásicamente etiquetados como religiosos, místicos, etc. Lo que nos importa es la reapropiación de una Gemeinwesen —y los seres pasados hacen parte de ella— que sólo puede efectuarse verdaderamente tras la unificación de la especie, la cual no puede concebirse más que asiendo en el curso del tiempo la aspiración, el deseo, la pasión, la voluntad de comunidad. El ser humano sólo puede ser simultáneamente Gemeinwesen si la humanidad vive en comunidad. Desde el momento que hubo fragmentación, nació la necesidad de recomponer una unidad. En occidente esto se hizo de forma mediata y coercitiva: el individuo fue definido por el Estado; el saber fue medio de jerarquización y de justificación del orden establecido; se entraba en el círculo vicioso de práctica-teoría.

La revolución comunista es una revolución total. Revolución biológica, sexual, social, económica, no son sino determinaciones particulares; privilegiar una es mutilar la revolución, que sólo puede ser en tanto que totalidad.

Sólo se puede percibir la revolución comunista asiéndola a través de la historia de los hombres y de su paleontología, así como de la paleontología de todos los seres vivos. Haciendo esto uno se da cuenta de que si esta revolución es necesaria desde hace mucho tiempo, sin embargo sólo es actualizable en nuestros días. Antes la revolución era posible pero no ineluctable. Había aún vías «humanas», en el sentido de que consentían aún un desarrollo humano, y en particular permitían la exteriorización de las fuerzas humanas. Ahora que todo ha sido exteriorizado y arrebatado por el capital, dibujando otra vía fuera de la revolución comunista, la negación total de los seres humanos, ahora es por ello necesario comprender nuestro mundo actual, lo que es el despotismo del capital y el movimiento de rebelión que se ha desatado contra él. Este acto de comprensión que se opera no sólo de forma intelectual, sino también sensorial —la rebelión es en buena parte rebelión de los cuerpos—, sólo puede llevarse a cabo rechazando la errancia y la conciencia represiva.

Comentarios a propósito de un recorrido

Desde el principio hemos insistido en la cuestión aclasista, comunitaria de la revolución comunista y del movimiento que tiende hacia ella; hemos intentado superar el restringido marco de una teoría clasista.

Para la izquierda comunista de Italia, el partido no fue concebido como un agrupamiento inmediato, limitado en el espacio y el tiempo, ni sobre todo cerrado a diversas corrientes presentes al interior del proletariado desde su surgimiento en la historia; era una concepción no racketista, incluso si debía sufrir inevitablemente el peso del racket y sucumbir a él. He aquí por qué, en concordancia con Bordiga —para señalar que la teoría no debía ser atribuida a un individuo cualquiera, para situar de forma rigurosa una impersonalidad concebida, en realidad, como una suma de personalidades y por ello derivada de aportes individuales, para ser compatible con la revolución anónima, no conducida por ningún gran hombre o mesías— hemos hablado de la teoría del proletariado, última clase de la historia.

Sin embargo, intuyendo la contradicción clasista-aclasista, habíamos afirmado desde 196129 que el partido debía ser el partido-comunidad (Gemeinwesen). Esta cuestión central de la comunidad fue retomada entonces con ocasión del estudio del movimiento obrero francés30. En «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx»31, mostrábamos la dimensión, a nuestro juicio, más total y totalizante de la obra de Marx una vez que se le aborda a la luz de la cuestión de la comunidad y del movimiento del valor. El Capital aparece como una parte, ella misma inacabada, de una obra aún más vasta de la que es posible, a partir de los manuscritos publicados desde hace algunos años, reconstruir el proyecto total. Al hacer esto se constata que no es posible comprender el capital en sus determinaciones históricas si nos limitamos a los dos o tres siglos que nos precedieron.

El Libro I del Capital proporciona un estudio del origen, en occidente, de este modo de producción, así como algunas indicaciones fundamentales sobre su acceso a la dominación, real en el proceso de producción, formal en la sociedad, así como indicaciones sobre su devenir. El movimiento de mistificación inherente al devenir del valor de cambio comienza mucho antes del MPC, y su consumación no es descrita por Marx aunque sí esbozada. Por otro lado, nos damos cuenta que con el crédito, con el capital ficticio, el capital puede dominar la totalidad de la actividad humana; que como consecuencia de esto ya no es únicamente el proletariado, es decir, la clase que produce la plusvalía, quien es esencial para él, sino el conjunto de la humanidad; de ahí que retomemos la expresión de Marx, la clase universal, para designar la ampliación en cuestión. No obstante, la ruptura planteada actualmente en la reivindicación revolucionaria, expresada mediante una radicalidad aún mayor —no se trata de mejorar la vida, de aprovechar las aportaciones del capital, sino de darle la vuelta a todo— nos conduce a acotar la ambigüedad de Marx, a la vez revolucionario radical en sus obras de «juventud» e inéditas, y lo que hemos llamado su reformismo revolucionario. Finalmente, una reflexión aún más apasionada sobre las bases mismas del corte radical que se efectúa y sobre la opresión aún más intensa del capital, nos conduce a delimitar la dimensión biológica de la revolución no simplemente sobre el plano marcusiano, de una gran importancia, en relación con la necesidad de una nueva sensibilidad, sino sobre un plano que es paleontológico.

Desde entonces nos encontrábamos habiendo desarrollado una serie de pensamientos, de posiciones de Marx de forma más o menos autónoma, pero perdíamos cada vez más una coherencia que sólo podía salvarse al precio de una chapuza que corría el peligro de agotar pronto sus trucos. Por ello se podían desarrollar algunos aspectos particulares, pero parecía que la totalidad de la obra de Marx se resistía a hacerse efectiva hoy en día; era necesario entonces, siempre en relación a un análisis del mundo moderno, hacer de nuevo una investigación sobre nuestro propio recorrido, sobre nuestra lucha.

En cierto sentido hemos sistematizado la obra de Marx que se presta al análisis de la dominación formal del capital sobre la realidad, y hemos puesto en evidencia todos los elementos que permiten definir la dominación real. Sin embargo no hemos escapado de su ambigüedad, es decir, hemos sido incapaces de explicar exhaustivamente la autonomización del capital, lo cual explica por qué, tanto en «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx» como en «La révolution communiste. Thèses de travail»32, hemos retomado su reformismo revolucionario y desarrollado una concepción del comunismo que no era posible más que sobre la base de la dominación formal del capital. De ahí el paso en falso, el desequilibrio de nuestra posición teórica: una afirmación muy radical en lo concerniente al capital —constitución en comunidad material, desaparición de las clases— combinada con una posición conservadora ligada al mantenimiento del esquema clásico, que nos impedía reconocer plenamente el escape del capital y asir el comunismo tal como se nos ofrece ahora.

Pero no nos equivoquemos. Ello no quiere decir que debamos abandonar estas categorías —clase universal, capital ficticio—, ya que son explicativas de momentos históricos particulares. Nosotros las abandonamos como categorías actuales adecuadas para caracterizar el devenir presente del capital. El capital ficticio es insuficiente para significar el modo según el cual el capital se manifiesta, porque el concepto no expresa la autonomización total a la que éste ha llegado; no permite tampoco rendir cuentas de su inmaterialidad, que reordena todo su antiguo ser. La clase universal puede explicar un momento dado del movimiento objetivo de los hombres dominados por el capital, pero no puede definir el modo según el cual, hoy en día, los hombres están asidos por él, todo lo cual condiciona la imposibilidad de éstos para reagruparse de otra manera que constituyendo rackets, la imposibilidad de percibirse en conjuntos de una gran amplitud, como podrían serlo las clases; por tanto la pérdida de determinaciones y el despojo de un universo de clase en el que el individuo podía aún sentirse seguro. El desclasamiento fue percibido como un infortunio a la vez por aquellos que sufrieron el fenómeno como por aquellos que lo constataron. Diversos autores como Marcuse o Talheimer33, entre otros, dijeron que el fascismo fue un movimiento de desclasados. En efecto, el movimiento del capital a comienzos de este siglo abolió los límites entre las clases, destruyendo sus sustratos materiales. No pudiendo reconocerse ya en la comunidad limitada pero protectora de la clase, los individuos se lanzaron a pecho descubierto a un movimiento que les prometía la formación de una Volksgemeinschaft, de una comunidad popular. La mayor parte de los autores se han lamentado por ello. Pero, en lugar de desear la reafirmación de una clase revolucionaria y en lugar de hablar sobre la ilusión de una comunidad en el seno del capital, habrían debido predicar la completa desaparición de las clases y la formación de la comunidad humana, gracias a la destrucción del MPC.

Hemos querido operar al interior de la obra de Marx. En este sentido estamos de acuerdo con K. Axelos:

Antes de emprender la crítica de Marx y antes de intentar superarle, hay que comprender lo que dice. El diálogo con su pensamiento y la confrontación del mismo con la realidad histórica mundial presuponen una larga meditación a la vista de todo lo que es y se hace. Puesto que la realidad no se deja separar de la idea tan cómodamente, ni la teoría de la práctica.34

En términos generales indicaremos los diversos autores que han abordado antes que nosotros ciertos problemas que afrontaremos en el curso de nuestro recorrido de superación, no para una recuperación, o para una polémica, ni para emitir un juicio de valor, sino para sentar testimonio de una tentativa múltiple, de un intento a menudo recomenzado por percibir el movimiento actual en su dimensión real.

Al tomar en serio esta empresa y al evitar hacer trampas cuando las dificultades nos llevan a dudar brutalmente de algo que parecía sólidamente asegurado, se es inevitablemente conducido, sobre la propia base de las aclaraciones teóricas de Marx, a cuestionar el esquema clásico: la revolución sólo puede producirse si el proletariado se subleva contra la sociedad del capital.

En los números precedentes de Invariance se ha intentado colmar el retraso teórico, concebido como derivado de una mala comprensión de la obra de Marx, de una utilización parcial de ésta. La reanudación de su comportamiento teórico nos ha permitido colmar efectivamente este hiato, pero ello no nos ha permitido elevarnos sobre el nivel de nuestra época. Para ello, hay que comprender las contradicciones propias de ésta, lo que vuelve a llevarnos a que hay que comprender las de Marx, abordado en su totalidad.

1 Más conocidos en español como Grundrisse [N. de T.]

2 Sería mejor escribir perenniza el capital. Por lo mismo, en lugar de «eternización» hay que poner perennación del capital. Habiendo aparecido este en un momento histórico dado, no puede convertirse de ninguna manera en eterno [N. de A., 2007]

3 Para la utilización de este término en Camatte —que podría traducirse como ‘chantaje’— dejamos aquí la explicación de Francisco Corrientes: «La voz inglesa rackett se refiere, en principio, a cualquier agrupación mafiosa dedicada al crimen organizado, pero por extensión puede considerarse que encarna el prototipo del modo de funcionamiento real y necesario de toda «organización» en el marco de la sociedad existente. En Bordiga la noción de gang está ligada a la crítica de la idea de la burocracia como nueva clase dominante formulada por Chalieu-Castoriadis. Theodor W. Adorno se interesó por primera vez por esta cuestión en relación con la teoría marxista de las clases en Reflexiones sobre la teoría de las clases (1942), y volvió sobre ella en Individuo y organización (1953), así como en Notas marginales sobre teoría y praxis (1969). También figura de manera prominente en dos artículos publicados en Internationale situationniste # 4 y # 7: “Gangland et Philosophie” (1960) y “Geopolítica de la hibernación” (1962). Existe un excelente y documentado artículo (en inglés) al respecto, “Rackets”, de F. Palinorc en http://www.left-dis.nl/» (Francisco Corrientes: Jacques Camatte o el eslabón perdido de la crítica social, disponible en http://hommodolars.org/web/spip.php?article5295 ). Hacemos una viva recomendación de este artículo [N. de T.]

4 Cf. el libro de Daniel Verres: Le discours du capitalisme, ed. de l’Herne. Se encuentran también elementos interesantes en las obras de Baudrillard Le système des objets y Pour une critique de l’économie politique, ed. Gallimard. [En español están publicadas las dos obras de Baudrillard, no así la de Verres; véase El sistema de los objetos y Crítica de la economía política del signo en ed. Siglo XXI, N. de T.]

5 Dichter, citado por Jean Baudrillard en Le système des objets, págs. 218-219 [pág 210 en Jean Baudrillard: El sistema de objetos (1969), ed. Siglo XXI; tomamos de aquí la traducción. La cita de Ernest Dichter proviene de La estrategia del deseo, N. de T.]

6 Mouvement pour la Libération des Femmes (MLF) y Front Homosexuel d’Action Révolutionaire (FHAR). El MLF fue un grupo no-mixto nacido en 1970 que, bajo el nombre de Féminisme, Marxisme, Action (FMA), trabajó sobre la sexualidad femenina y los vínculos entre la lucha feminista y la lucha de clases y la anticolonialista. Su etapa de mayor actividad fue a principios de los años 70, cuando organizó intensas campañas por el derecho al uso de anticonceptivos y por un aborto libre y gratuito. El FHAR nacería como grupo independiente en 1971 a partir de algunas militantes del MLF, debido a las dificultades de este último para asumir en sus reivindicaciones las luchas LGTB [N. de T.]

7 Valérie Solanas: Scum (1971), ed. Olimpia [la traducción es nuestra, N. de T.]

8 Hemos abordado el estudio de la autonomización del capital en Le VI Chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx (1966), en particular en las notas añadidas en 1972.

En un próximo artículo regresaremos más ampliamente sobre este tema, apoyándonos por una parte en Marx para mostrar que éste había planteado el fenómeno sin reconocerlo en su totalidad y, por otra parte, haciendo un análisis del MPC actual. Ello nos llevará también a volver sobre la definición del trabajo y su rol en el devenir de la humanidad. Esto último fue abordado ya por G. Brulé en su artículo publicado en el número 2 de la serie II de Invariance: «Le travail, le travail productif et les mythes de la classes ouvrière et de la classe moyenne».

Globalmente puede decirse que el concepto de trabajo es reduccionista; sólo engloba una parte de la actividad humana, pero la reivindicación de su abolición viene a destruir este resto de actividad, lo cual es una exigencia utópica del capital. La reivindicación comunista se sitúa sobre el plano de la vida humana, cuya actividad sólo es aún una modalidad de expresión. El amor, la meditación, el soñar despiertos, el juego y otras tantas manifestaciones de los seres humanos son situadas fuera del campo de la vida cuando nos dejamos cerrar en el concepto de trabajo. Además, la definición de Marx según la cual el trabajo es una actividad que transforma la naturaleza o la materia para tal o cual fin, muestra que el concepto de naturaleza no puede ser, él tampoco, aceptado como tal. En el tiempo de dominación del capital, el hombre ya no está en contacto con la naturaleza —sobre todo durante su trabajo—; entre la naturaleza y él se encuentra el capital, o mejor dicho, el capital se convierte en naturaleza.

En las obras llamadas «filosóficas», en cambio, Marx plantea de forma clara la actividad total del hombre y afirma que el comunismo no puede traducirse simplemente en la liberación del trabajo. Esta posición no desaparecerá completamente en el resto de su obra, sino que sobrevivirá junto a la posición «reformista revolucionaria» contenida en el Capital. Para los marxistas, la cuestión se simplificó enseguida: sencillamente exaltaron el trabajo. En Trotsky, por ejemplo, ya no hay huella del discurso complejo de Marx, sino más bien un muestrario del discurso de la domesticación, del discurso del capital: «Toda la historia de la humanidad es la historia de la organización y la educación del hombre social para el trabajo, con el fin de obtener una mayor productividad» (Terrorisme et Communisme, pág. 218, 10/18, París, 1963) [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

9 Este devenir ha sido bien descrito y exaltado en Le choc du futur, de Alvin Toffler, ed. Denoel-Gonthier [en español El shock del futuro (1995), ed. Plaza y Janés, N. de T.]

10 Karl Marx: Le Capital, L.1, T.2, pág. 182 [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

11 Esto exige un estudio detallado que englobará por cierto el del trabajo indicado en la nota 8. En el artículo siguiente [se refiere a «Déclin du mode de production capitaliste ou déclin de l’humanité» (1973), Invariance, serie II, nº 3, N. de T.] lo esbozamos, siendo nuestra intención la de proporcionar desde ahora las primeras conclusiones a las que hemos llegado. Analizaremos en particular en qué momento se sitúa esta decadencia de la humanidad, cómo se ha expresado, etc. Por otro lado, mostraremos el vínculo íntimo entre el movimiento del valor y la dialéctica, incluida la de las fuerzas productivas de Marx. El fin del movimiento del valor y el del capital plantea el fin de un modo de representación y destruye la autonomización de este último. En particular la dialéctica marxiana será totalmente superada

12 Traducimos «extrañamiento» por Entfremdung, concepto que se traduce habitualmente en Marx como «alienación», por fidelidad a la elección de Camatte, quien emplea el término extranéisation en lugar de aliénation, siendo no obstante más frecuente este último en la lengua francesa [N. de T.]

13 K. Marx y F. Engels: La ideología alemana [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://pensaryhacer.files.wordpress.com/2008/06/la-ideologia-alemana1.pdf, N. de T.]

14 F. Engels: «Préface» a la Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1946, p. 18 [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1847/miseria/001.htm, N. de T.]

15 Cf. en particular «Le mouvement du revenu dans la société moderne» y «Crises et possibilités d’adaptation» dans Les présuppositions du socialisme et les tâches de la social-démocratie, Rowohlt Verlag, págs. 73 y siguientes [disponible en español en Edward Bernstein: Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, ed. Siglo XXI]

16 Prolo es la abreviación coloquial de «proletario» en francés [N. de T.]

17 Lo que prueba que era imposible sostener un discurso y un comportamiento clasistas y mantener la tesis aclasista de la negación necesaria del proletariado por sí mismo

18 En el original extranéisée, de la misma familia léxica que extranéisation, cuya traducción justificamos en la nota 12 [N. de T.]

19 Cf. sobre esta cuestión el libro de H. Mueller de 1892 Der KlassenKampf in der deutschen Sozialdemokratie (1969), Verlagskooperative Heidelberg-Frankfurt-Hannover-Berlin (La lucha de clases en la socialdemocracia alemana), que nos muestra bien la dualidad-duplicidad de hombres como A. Babel, quien se expresaba como derechista en la tribuna parlamentaria y como “izquierdista” en los meetings obreros y que, por un lado, afirmaba que había que esperar aún mucho tiempo antes de poder realizar los principios del socialismo y, por otro, proclamaba la próxima venida de ese mismo socialismo.

Este libro es interesante también porque se encuentran allí posiciones que serán más tarde las del KAPD (Partido Comunista Obrero Alemán)

20 No hay en la historia una irreversibilidad absoluta. Algunos posibles que se han manifestado hace miles de años no han sido aún completamente abolidos. La historia no es un Moloch devorador de posibles que condena el devenir humano a un despojo inevitable e irremediable. Si así fuera, entonces la historia sólo sería justificación de lo devenido, al cual muchos quieren reducirla para hacer de ella la peor de los déspotas.

La filosofía de Hegel y su dialéctica de la superación (Aufhebung), por tanto del movimiento que al mismo tiempo abole y conserva, fue una tentativa de salvar lo que los hombres habían producido en épocas anteriores. Hegel fue obnubilado por la problemática de la pérdida de realidad, de la multiplicidad de manifestaciones, de posibles, etc., de ahí la importancia en él del recuerdo —cf. en particular el capítulo de «El saber absoluto» en La fenomenología del espíritu.

El movimiento del capital, en cambio, abole el recuerdo de sus etapas anteriores —mistificación y magia—, así como el de las fases de la humanidad, para plantearse tal como es en el nivel más evolucionado de su ser: una «forma reificada» —cf. el capítulo de «Los ingresos y sus fuentes. La economía vulgar» del libro IV del Capital, Marx-Engels, Werke, t. 26 (3)

21 El concepto de modo de producción sólo es válido verdaderamente para el modo de producción capitalista, de la misma forma que el de clase no es verdaderamente operante-operacional más que en la sociedad burguesa. Se hará un estudio más preciso de esta cuestión poniéndola en relación con las cuestiones indicadas en las notas 11 y 9. El concepto de producción es Marx es más o menos rico en determinaciones. Se empobrece cuando se pasa de los Manuscritos de 1844 y La ideología alemana al Capital. Está en estrecha relación con el concepto de naturaleza, así como con una cierta concepción del hombre. Esto quiere decir que tenemos que vérnoslas con un “factor” complejo, tanto más cuanto que sólo se lo puede examinar en relación a la existencia de comunidades comunistas iniciales y su disolución. La separación del hombre de su Gemeinwesen es un despojo absoluto. El hombre trabajador es el que ha perdido una cantidad enorme de determinaciones que formaban un todo cuando estaba unido a su comunidad.

Se trata de un proceso real de expropiación de los hombres. Los que no comprenden esto no comprenden qué es el capital. El hombre ha sido reducido a un ser inexpresivo a través de la pérdida de sus sentidos y la reducción de su actividad a un trabajo cuantificado. El hombre hecho abstracto está ávido de música porque ha conservado aún la sensualidad ancestral, de ahí la moda del jazz y de las músicas sudamericanas. El hombre reducido no tiene más que un elemento de relación con el mundo exterior, la sexualidad, que tiende a colmar el vacío de los sentidos. De ahí efectivamente se produce una pan-sexualización del ser que Freud ha interpretado como un carácter invariante de los hombres, mientras que no es sino el resultado de su mutilación. ¿Qué puede representar el inconsciente, sino la vida afectiva-sensorial del hombre reprimido por el capital?, puesto que el hombre debe ser domesticado, plegado a una racionalidad que debe interiorizar. Esta racionalidad es la del proceso de producción del capital. Una vez realizado esto, el hombre es desposeído de esta vía sensorial reprimida, la cual se vuelve objeto de conocimiento, saber: ya es capitalizable. El inconsciente, convertido en objeto de comercio, se vende en finas rebanadas en el mercado del saber. El inconsciente no ha existido siempre y sólo existe aún en tanto que componente del discurso del capital; lo mismo puede afirmarse sobre las perversiones humanas.

Reducido a la más perfecta inexpresividad, el hombre tiende a hacerse comparable en todo punto a la partícula elemental estudiada por la física nuclear, en la cual se pueden encontrar los fundamentos de la psicología del hombre capitalizado que se mueve por los campos del capital

22 Es igualmente aberrante hablar de sociedad primitiva. Lo precisaremos al abordar de nuevo las comunidades primitivas. Sobre esto, si es verdad que la obra de Marx es insuficiente para explicar su existencia, su desarrollo, así como su disolución, de la misma manera es falso decir que peca por completo de eurocentrismo, incluso de iluminismo, y que padece por tanto de los mismos errores que la teoría burguesa. La mayoría de los que afirman esto no han comprendido la cuestión de la comunidad en Marx y reducen su obra a un simple materialismo histórico.

Lo que falta en Marx es un estudio detallado sobre la forma en que surge “la economía” en las comunidades primitivas y provoca su disolución.

Añadamos, para terminar, que es cada vez más inexacto hablar de sociedad capitalista. Volveremos a ello más adelante

23 En las comunidades primitivas los seres humanos dominaban la técnica. En Occidente, en la sociedad de la Antigüedad, ésta tiende a autonomizarse y es esto lo que temían los antiguos. La técnica impone al hombre copiar la naturaleza; incluso si a continuación puede encontrar un procedimiento que no se halle en ella, el hombre está sujeto a un deber-hacer, a un saber-hacer, a un orden natural en cierto sentido. Parece así perder toda capacidad de libre creación (cf. al respecto los comentarios de J. P. Vernant en Mythe et pensée chez les grecs, ed. Maspéro [en español cf. Jean-Pierre Vernant (1993): Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, ed. Ariel, Barcelona, N. de T.]). Cuando los hombres ya no tuvieron miedo de la técnica y aceptaron desarrollarla, asistimos al mismo tiempo a su reconciliación con el arte, que había sido despreciado en los últimos tiempos de la sociedad esclavista. Fue en la época del Renacimiento, cuando los filósofos definían al hombre como un ser que se hace (cf. Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance de Cassirer, quien cita a Nicolás de Cusa, Charles de Bovelles, Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, etc. [en español cf. Ernst Cassirer (1951): Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, ed. Emecé. Buenos Aires, N. de T.]). Pero el desarrollo de la técnica no ha llevado al hombre hacia la naturaleza, sino que ha desembocado en la expropiación del primero y la destrucción de la segunda. El hombre pierde cada vez más la facultad de creación. En este sentido, ¡el miedo de los antiguos no fue vano!

Así, a partir de los filósofos del Renacimiento, pasando por Descartes y Hegel, hasta Marx, el hombre es definido a través de la técnica (el hombre es un fabricante de herramientas: Franklin) y de la producción. Superar a Marx nos obliga a reexaminar el «fenómeno humano» desde la disolución de las comunidades primitivas hasta nuestros días, y a repensar las obras de los filósofos y economistas desde Aristóteles a Marx para comprender mejor cómo se perciben los hombres en un periodo de dominación del valor primero y después del capital, y cómo en consecuencia —habiendo llegado ya nosotros al término del fenómeno valor— podemos concebir la humanidad y por tanto el comunismo

24 En el original révolutionnement, un neologismo que Camatte establece, creemos, para alejarse del inmediatismo con que se concibe a menudo la revolución y significar así un proceso de más largo alcance, tanto en un sentido temporal como antropológico [N. de T.]

25 Regresaremos a esta cuestión en un estudio sobre la dimensión biológica de la revolución

26 Louis de Saint-Just fue un joven revolucionario jacobino —de apenas 22 años en el momento de la toma de la Bastilla— y mano derecha de Robespierre durante toda la primera etapa de la Revolución francesa hasta el fin de la época del Terror, en la que tuvo un papel predominante con la persecución de oponentes políticos —tanto a su izquierda como a su derecha— y tras la cual sería guillotinado, junto con Robespierre y sus partidarios, dando fin con su muerte a una etapa de la Revolución [N. de T.]

27 En el original surpuissant, que puede traducirse de una forma literal como ‘superpotente’. Este término, sin embargo, podría prestarse a equívocos, dando a entender que el ser humano es un ser con mucha potencia o fuerza. En lugar de ello, creemos convenir con el sentido dado por Camatte al utilizar la expresión «de una potencia excedente», ya que apunta a que el hombre es un ser siempre excedente, proyectado fuera de sí, fuera de lo que ya es —un producto de los «factores puramente histórico-materiales» de su época— hacia lo que puede hacer de sí. En esta dislocación, en esta excedencia ontológica, se ubica la posibilidad irreductible de la autonomía humana, en los términos en los que la describe Cornelius Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad [N. de T.]

28 Cf. notas 12 y 18 [N. de T.]

29 «Origine et fonction de la forme parti» (1961) publicado en Invariance serie I, n° 1 [traducción al español disponible en www.colectivogerminal.org]

30 Invariance serie I, n° 10. [De este número, está disponible en francés el artículo «Caractères du mouvement ouvrier français» (1959-1964) en la página web de la revista: http://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/ N. de T.]

31 Invariance serie I, nº 2. Este número, actualmente agotado, aparecerá próximamente con notas escritas en 1972 para una edición italiana: Gemeinwesen et capitale (Dedalo, 1974) [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota anterior, N. de T.]

32 Invariance, serie I, nº 6 [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota 29, N. de T.]

33 Cf. Faschismus und Kapitalismus, Theorien über die soziale Urszrung und die Funktion des Faschismus (‘Fascismo y capitalismo. Teorías concernientes a los orígenes sociales y la función del fascismo’), Europaische Verlaganstalt, 1967

34 Kostas Axelos: Marx, penseur de la technique, ed. de Minuit, pág. 302 [en español Marx, pensador de la técnica, ed. Fontanella, Barcelona, 1969, disponible en https://fr.scribd.com/doc/291977503/Kostas-Axelos-Marx-Pensador-de-La-Tecnica-1969 La traducción es nuestra, N. de T.]