Los cuidados contra la comunidad del capital

“Los pájaros domesticados cantan acerca de la libertad, los pájaros salvajes vuelan” ¿Cantar o volar? La dominación del capital es tal que creemos ser libres por hablar acerca de la libertad, pero estamos atados a a su comunidad material, de la cual sólo podremos liberarnos destruyendo la dictadura del salario, de la mercancía y del Estado, y reemplazándola por una comunidad nueva, donde primen nuevas formas de relacionarse entre las personas y con la naturaleza.

Este texto se encuadra como parte de una reflexión elaborada tras el último seminario de afectos y cuidados, en la cual han influido también ciertas discusiones en Málaga que tuvimos las personas del grupo integrante de Germinal con las y los compañeros de IZAR.

El desarrollo del capitalismo en los últimos dos siglos ha tenido efectos sustanciales en los cambios asociados a los roles de género. Cabe decir que con el despliegue del capitalismo, se fueron delimitando dos esferas, una la del espacio público y otra la del espacio doméstico. El primero de ellos emerge como el lugar de la política, así como también el lugar de la economía. De este modo, el espacio público es el lugar donde se ponen en juego las dos mediaciones fundamentales del capital, aquellas que nos conectan a todas y cada uno: el valor (la mercancía) y el Estado, es por tanto una esfera donde quedan delimitadas la producción de trabajo abstracto y la esfera de la representación. Parecería equívoco hablar de la esfera pública como la esfera del trabajo abstracto y de la producción cuando la mayoría de las empresas son privadas. No debemos dejar que los términos jurídicos del capital nos engañen, ya que independientemente de que sea a través de la empresa privada la producción de valor, la socialización en el capitalismo hace que la empresa privada lo único que tiene de privado es su forma de gestión una vez que se desarrolla la lógica impersonal del capital, como sucede en las sociedades de acciones. También puede parecer extraño circunscribir la lógica de la representación como la lógica al Estado. A lo largo de la serie de artículos que pensamos publicar mostraremos que no hay tanta distancia.

El plano doméstico quedó históricamente delimitado para la reproducción de la fuerza de trabajo. Es por ello donde aparece esa dimensión abigarrada de la familia y las amistades, ese lugar donde cada persona y sus personas más cercanas trazan sus estrategias de supervivencia. Como es lógico, el capitalismo hizo con la familia lo mismo que hizo con los modos de producción que se encontró a su paso: primero se adaptó a ellos, después los adaptó a su lógica. Pero lo que se encontró el capitalismo era bastante distinto a lo que estamos acostumbrados hoy a ver. Lo que hoy es la familia nuclear, en el pasado eran complejas formas de comunidades que organizaban su vida en torno a una producción no separada del consumo. De este modo, en aquellas comunidades que dependían de un señor, monarca o sucedáneo, ya fuera para obtener protección militar, como sucede con muchas de las comunidades feudales, ya fuera para acceder a recursos vitales como el agua, como en el modo de producción asiático, el capital fue introduciéndose, más rápido, más lento, más agresivo o menos. En algunos caso parasitó esas comunidades, las desangró lentamente, pero le servían como un modo de no llevar a cabo la subsunción real, en países periféricos de África o América, donde la integración de las trabajadores hubiera resultado demasiado costosa1. En muchos de los primeros núcleos capitalistas, al contrario, llevó a cabo violentas expropiaciones para obtener fuerza de trabajo. Otro tipo de comunidades, no sujetas a jerarquías más allá de aquellas correspondientes a los lazos consanguíneos –simbólicos o reales– atadas a fuertes lógicas patrimoniales de los recursos situados en su territorio no fueron tan fácilmente subsumibles. Estamos pensando por ejemplo en las comunidades norteamericanas que entraron en contacto con los europeos entre los siglos XVII y XVIII a raíz del comercio con pieles de animales. Si bien, como indica Eric Wolf, la relación comercial e influyó profundamente en las relaciones intergrupales, así como las introdujo en lógicas de carácter más impersonal (esto también sucedió entre las comunidades africanas con el comercio de esclavos), el hecho de no estar subordinadas a modos de producción más típicos de sociedades de estamentos y/o clases2 explica en gran parte las dificultades de que aceptaran las formas de dominación que representaba la posterior colonización, siendo base de los primeros genocidios de la historia: el genocidio es un acontecimiento relacionado con la emergencia del Estado moderno y la dominación formal; así como más tarde, las formas de imposición de la dominación real (como el nazismo).

En todo caso, en buena parte de las comunidades donde se introducía el capital, existía una división “sexual” del trabajo, que si bien transformó, no eliminó. A día de hoy es una obviedad que las mujeres quedaron reducidas a la esfera doméstica, sirviendo como refuerzo económico en casos de carencia económica para la familia. Por supuesto, esta reducción de la mujer al espacio doméstico no es un efecto sencillamente buscado por las clases dominantes, al contrario, estuvo motivado tanto por estrategias de supervivencia familiar, como por la consolidación del movimiento obrero –luchas contra la entrada de la mujer y los niños en el ámbito laboral para mantener más altos los salarios y no degradar a las familias obreras– así como las lógicas propias de la forma–mercancía, que tiende por sí misma a introducir ciertas formas de atomización –ruptura de la familia extensa frente la necesidad de liberar la fuerza de trabajo en busca de donde los medios para su supervivencia–, así como otras de integración.

Sin embargo, en muchas sociedades occidentales, al finalizar la década de los 60´3 se abre un periodo de secularización de las costumbres que deriva en que la mujer empieza a introducirse en muchas de las esferas que eran sólo para los hombres, así como a tener una perspectiva más horizontal entre los dos géneros.

Si bien la mujer intenta introducirse en la esfera pública que ha delimitado las relaciones capitalistas, vemos que el viaje hacia el otro lado, el hecho de que los varones se encarguen de las tareas reproductivas, se da parcialmente, en mucho menor grado. Las mujeres ven por tanto la posibilidad de progresar, los varones sin embargo no encuentran atractiva la esfera doméstica, por ser una esfera históricamente degradada, vaciada de contenido y que implicaría una disminución de su tiempo disponible. Dicho de otro modo, lo que observamos es que la relación abstracta del capital penetra la división de género del trabajo, de tal modo que si bien ya no hay una necesaria adscripción a las tareas de producción o reproducción según el género, la división de las dos esferas separadas permanecen sin ser cuestionadas. Dado que la esfera doméstica (la de los cuidados) tiene menor relevancia hay un intento de aligerarla de una parte de la población, tanto masculina, como femenina.  Aunque determinada socialización de muchas mujeres desde la infancia, así como las desigualdades materiales existentes entre varones y mujeres siguen propiciando que haya una división de género de facto, como se puede observar con el nuevo perfil de mujer de la “superwoman” con la “doble jornada laboral”, es inevitable no pensar que el decrecimiento de la tasa de natalidad, la transformación radical de los hogares, la emergencia del fenómeno de las maternidades tardías apunta claramente al fenómeno que hemos indicado más arriba.

En tanto que el capitalismo está formado por seres humanos, es necesaria la reproducción de esos seres humanos, es una mercancía, que en su carácter de valor de uso, debe ser renovada constantemente, y esta renovación, por supuesto, no atiende sólo a las necesidades meramente biológicas, sino que remiten a una dimensión amplia de cuidados que nos da fuerzas para volver al día siguiente al curro. Esta esfera está separada de la producción de valor –incluso aunque a veces impregne a esta y la haga funcionar mejor.

En tanto que el valor es objetivación de trabajo abstracto que sirve como medida, como medialidad entre todas y cada uno, se genera, como Camatte observó, una nueva comunidad, la comunidad del capital. Una vez se rompe la comunidad material que ha existido históricamente entre el ser humano, sus allegados y la naturaleza que le rodea, este pasa a vivir bajo la existencia salarial. Un mundo mercantil pasa a ser la forma en que se entrelazan nuestras relaciones sociales.

La verdadera circunstancia que nos hace constatar la llegada del capitalismo está pues, además de en la acumulación primitiva, en la violenta separación de productor con respecto a los instrumentos y los productos de su trabajo (Propiedad y capital, Amadeo Bordiga).

Y esto, porque una vez separado el productor de sus instrumentos y de su producto, se genera una fractura que atraviesa como una falla todo el modo de producción capitalista. Tal separación implica la separación entre producción y consumo, por tanto, la necesidad del trabajo abstracto como medialidad que permite la reproducción a través del dinero –y el salario. Esta ruptura genera una transfomación brutal de todas las relaciones, pues constituye una nueva comunidad, que es la de la medialidad del valor, la comunidad del capital, a él andamos todas y todos atados. Ahora bien, la comunidad del capital, de la que formamos todos parte, no basta para la reproducción social de la fuerza de trabajo. Es por ello que el Estado, en el proceso de integración de la fuerza de trabajo a la comunidad del capital, instituye una serie de servicios, como una forma de reconstitución del salario indirecto de la fuerza de trabajo. Dicho de otro modo, el Estado, en su condición de procurador de servicios públicos, es efecto de la expropiación de las comunidades premodernas. Posibilita la reproducción tanto del capital constante, como variable, y por eso, construye carreteras, puertos, pero también hospitales y escuelas.

Dicho de otra manera, el Estado, se hace cargo de una parte de la esfera doméstica para intervenir en ella. No es raro, como señala Poulantzas, la división entre público y privado, es el medio que utiliza el propio Estado para convertir la esfera privada –deberíamos decir en este caso más bien doméstica– en medio de impacto de la propia intervención estatal, es decir, es un medio de generar gobernabilidad. Es por tanto un modo de reproducir la comunidad del capital. En todo caso, las políticas públicas relacionadas con las distintas formas de integración de los asalariados en la comunidad del capital no pueden deshacerse sencillamente de la esfera doméstica donde se procuran los cuidados. Primero, por la misma razón por la que no se acabó con muchas comunidades en ciertas zonas de la periferia, concretamente, porque los gastos de la fuerza de trabajo serían tan altos que imposibilitarían la reproducción del capital. Segundo porque la intervención de un Estado que ofrece un sustituto de los cuidados en forma de servicios masivos, que se rigen también por las lógicas típicas de la mercancía, no pueden restituir ni un ápice la necesidad de comunidad más real que la del capital, que tenemos la mayoría de los seres humanos –del mismo modo, que anuncios que nos invitan a formar parte de una comunidad por medio de la adquisición de un artículo, no pueden sustituir la necesidad real de relaciones intersubjetivas mucho más ricas que una mercancía. Aquí no sólo nos enfrentamos a la lógica del capital, sino a las estrategias de las personas para tener un núcleo de apoyo, cuidado y afecto para sobrevivir. Aún así, no es nada desdeñable que en países donde el Estado ha desplegado una enorme fuerza de “protección” durante un largo tiempo, la familia ha ido perdiendo un peso sustancial4.

En tanto que subordinados a alquilar nuestro tiempo de vida y carecer de otros recursos, la separación del trabajo abstracto deja la reproducción de la fuerza de trabajo como un elemento subordinado a la dinámica del capital. La separación entre producción y consumo, que sustancializa el trabajo abstracto como medialidad, convierte al valor y su representación en el dinero como el único recurso al que podemos asistir y esto también para el Estado –en tanto que sólo puede operar pagando y obteniendo dinero5–, de tal modo que los propios servicios que ofrece el Estado están también dominados por la misma lógica productivista que se basa en poder dar más en el mismo tiempo. Esto es el valor, trabajo objetivado en un tiempo determinado. Las lógicas abstractas e impersonales que dominan por tanto al trabajo acompañan a los servicios públicos independientemente de que los agentes que las lleven a cabo se resistan a que sea así. Un hospital debe atender a una cantidad de pacientes determinada. Una escuela debe atender a tantas chicas y chicos en un tiempo determinado. No debe suponer demasiados gasto tiempo, todo debe estar organizado serialmente. Los atendidos acuden allí a consumir tales servicios, separados de su momento de producción, separados de otros momentos de consumo para no elevar los propios costes. Los funcionarios que están trabajando también han separado el trabajo de todo el resto de su vida y no cuidan, sino que atienden, dan un servicio. Ni que decir que esto nos permite pensar desde una perspectiva más amplia todas la enfermedades psíquicas la modernidad, sin perder de vista como se incardinan con las formas psíquicas que son herederas de las estructuras precapitalistas adaptadas al modo de producción capitalista, es decir, la familia y su evolución en los últimos 200 años6.

¿En qué quedan los cuidados? Nos quedan como ese pequeño reducto que nos alimenta, para sobrevivir frente a un mundo que tiene unas lógicas impersonales que nos dominan. De aquí todas esas miserias de la familia, y en muchos caso, las amistades, que han permitido que surgiera primero el psicoanálisis y después todas las escuelas de psicoterapia que le han seguido. Existe una profunda visión liberal y estatista de los cuidados. En ella reducimos, todo la potencia de los cuidados –y también de los afectos– a un espacio reducido y familiar. La propuesta comunizadora empieza por pensar por la reapropiación de nuestras vidas en común. Es por ello, la contradicción entre público y doméstico debe ser reventada, de tal modo que no quepa pensar más los cuidados como un tipo más de reformismo de la vida cotidiana7, de cambiar lo micro. Caracteriza a la extrema izquierda reproducir paso a paso las propias contradicciones del capital al interior de su teoría, introduciendo la ideología del fetiche de la mercancía y sus metamorfosis. Por una parte luchan en lo macro en las instituciones, luchando por los ayuntamientos, luchando en los sindicatos; por el otro llevando a cabo la reforma de la vida cotidiana, los grupos de consumo, los huertos, el veganismo, etc. Sin embargo el comunismo es un proyecto integral, es un proyecto que quiere acabar con las separaciones establecidas por el Estado y el capital. Por ello, cuando decimos que los cuidados son fundamentales, no estamos hablando de la visión familiarista y liberal de los cuidados. Al contrario, lo que ponemos encima de la mesa es la necesidad de una reconstrucción de una comunidad de lucha antagónica al capital y al Estado, emancipatoria.

Cuidarnos significa hacernos cargo de las otras y los otros, así como hacerse cargo del medio en el que vivimos, significa potenciarnos mutuamente porque el comunismo debe sacar lo mejor de todas y cada uno, debe hacernos mejores; significa cuidarnos también a nosotras mismas y no aceptar la mierda de vida que tenemos; supone hacerse cargo que la separación que fractura el sistema social, nos fractura a nosotros también. Cuidar es no delegar, sino ser partícipe –que nada tiene que ver con gestionar– cuidar es enfrentar la separación, el aislamiento, la expropiación de la comunidad por el Estado. Cuidar y cuidarse es poner delante la autonomía frente a la heteronomía, desarticular esa basta región –en la medida de lo posible– del inconsciente que guía compulsivamente nuestras acciones, rodeados de fetiches naturalizados que van del dinero al padre. No nos equivocamos al utilizar esta palabra, no la llenamos de algo ajena a ella. Sin cuidados no hay reproducción social, cultural ni biológica, no al menos en el ser humano, del mismo modo que tampoco la naturaleza –al menos desde el sentido que sustenta nuestra vida y nos aporta motivos para disfrutarla– parece que pueda seguir subsistiendo sin cuidados durante mucho tiempo.

Estamos de frente a una vasta proletarización que, provocadoramente, podríamos decir que afecta a todas las clases, porque ninguna escapa a la condición de fuerza de trabajo, aunque algunos estratos y grupos estén mejor situados para poder reproducir una posición más cómoda en el gran entramado del funcionariado del capital. Esto, más que ser capital social o cultural, expresiones que a veces mistifican más de lo que aclaran, se basa en que el capital necesita de un mínimo antropológico para su funcionamiento, incluso mejor, el capital pone bajo su lógica nuestras facultades intelectuales, sociales, culturales y relacionales; siempre lo ha hecho como dominación de la faceta concreta del valor, por la faceta abstracta, proceso que va desde la capacidad cooperativa de unos obreros para llevar a cabo un trabajo en unos plazos dados, con una calidad más o menos normal8, hasta el fichaje por una empresa de un ejecutivo de otra empresa para llevarse la cartera de clientes que llevaba esta persona. Ahora bien, es el capital quien dota también de estas facultades a estas personas, así como quien da forma y sentido en muchos casos a estas relaciones y saberes. Es por ello que parece bastante erróneo hablar de esos distintos capitales –social, cultural, etc–, que lo único que se derivan de la incomprensión del carácter abstracto e impersonal del capital y su capacidad de apropiarse de las potencias productivas.

Decimos proletarización de todas las clases, porque independientemente de su posición en la reproducción de la formación social, el carácter tan profundamente social del capital, a la par que su necesidad de concentración para poder llevar a cabo nuevas reinversiones, acumula tales masas ingentes de valor que los propietarios particulares de capitales apenas atisban a ver la ínfima proporción que representan frente a la enormidad de capital social, para pasar a ser la mayoría de los seres humanos que habitamos este planeta empleados de esa lógica. Los que se quedan fuera de ella, pasan a la marginalidad9. El proceso de proletarización alcanza ya una dimensión universal, tanto en extensión, en intensidad, como en temporalidad. El futuro que se nos plantea si no nos hacemos cargo rápido de esta lógica, es que el propio medio donde sostenemos nuestra vida, va a sufrir tal degradación, que vamos a acabar siendo expropiados hasta de él. En conclusión, esta es la comunidad del capital, aquella que en la que sólo el valor, a través de su representación en dinero, media para intervenir en la realidad social, incluso si queremos cuidarla. Pero a la par, esa misma lógica, en tanto que es separada, en tanto que tiende a buscar máxima rentabilidad independientemente de sus consecuencia, destruye cualquier capacidad de cuidado, nos expropia de nuestra capacidad de transformar la realidad.

Es indudable que la mayoría de las organizaciones revolucionarias han tenido límites tanto en su teoría como en su práctica para abordar esta cuestión, afectando de lleno todos los procesos de transformación social que han tenido lugar.

La mayoría de los revolucionarios sólo lo son por la revolución misma, son su encarnación inmediata, o son si acaso la personificación de un discurso sobre la revolución. Por regla general, éstos piensan el comunismo como algo que se sitúa obligatoriamente más allá de un momento particular: la revolución. Lo que entonces importa es esta última y no el comunismo. Este último solamente permite proporcionar una determinación a la revolución y evitar su confusión con otros (Bordiga y la pasión del comunismo, Jaques Camatte).

Si la intervención de una organización se basa sólo en la perspectiva de la revolución y no la de la comunización, esta pierde de vista la perspectiva comunista para quedar con alta probabilidad en el ámbito de la esfera política y por tanto, reproduciendo la ideología capitalista que impregna nuestra sociedad entera. No es una afirmación ligera. Si pensamos que lo que queremos hacer es la revolución, podemos hipotecar buena parte de nuestra teoría y de nuestra práctica, porque estamos pensando desde el terreno de la movilización de las “masas”; si pensamos desde el terreno del comunismo, entonces cambia la perspectiva, primero porque eso del “comunismo”, pensándolo seriamente, no parece que sea tan fácil de ser llevado a cabo, sino que exige un pensamiento que no busque movilizar a las “masas”, sino que busque destruir los efectos de atomización derivados de la comunidad del capital, que reflexione sobre cómo se construye una comunidad comunista, qué es, cómo es, cómo se organiza (a sí misma)10. Ya no hay atajos, porque no hay masas que el partido guía, sino que hay la necesidad de difundir un pensamiento, una imaginación y un afecto comunistas que sean parte del deseo de acabar con nuestra condición de mercancía separada de la vida.

Decíamos que las organizaciones revolucionarias, han sido eso, revolucionarias, pero muy poco comunistas. De este modo, jamás han cuestionado la mayoría de ellas, la división entre lo público y lo doméstico. Por ello, han carecido de elementos básicos de auto-construcción, como la sana camaradería, la solidaridad que va más allá de las formas, para construir organizaciones sólidas tejidas también con una potente cultura de ayuda y cuidado mutuo. Al contrario, basta echar un vistazo para darse cuenta que reproducían y reproducen las lógicas societarias al interior de su organización. Del mismo modo, como todo su pensamiento está limitado a la revolución, están atravesadas por el fetiche de la instrumentalización de las masas, y pierden de vista la necesidad de la lucha más profunda porque esas “masas” salgan de la conciencia fetichizada por la separación de producción y consumo, de trabajo y vida, de público y doméstico. No es este el lugar para reflexionar sobre los perversos efectos que ha tenido la ausencia de una reflexión potente de la comunidad comunista, del ser del comunismo11.

De facto, hemos entrado en la pregunta del ser y se percibe este ser del comunismo tan profundamente antagónico al ser del capital, que la pregunta siguiente es cómo llegar a  ese ser. De hecho, la propia perspectiva de la movilización de masas queda ahogada en la pregunta del ser, porque entonces lo que nos preguntamos es: ¿tiene esta movilización un contenido comunista o puede llegar a desarrollarlo? ¿tiene esta lucha un contenido comunista o puede llegar a desarrollarlo? Cuando nos enfrentamos a aquellos que necesitan estar dentro de todas luchas, tengan el contenido y la tendencia que tengan, y les acusamos de activismo, lo que cuestionamos es concretamente, si existe o se puede desarrollar un contenido comunista de esa lucha. Les decimos, que la movilización, para el voto, para la defensa del salario, queda atrapada en una conciencia fetichizada por las formas que se despliegan de la comunidad del capital. ¿Acaso no puede ser, que a veces la intervención más profundamente comunista sea dejar que las personas hagan sus experiencias, reflexionen, hablar con ellas, en vez de seguir agitando la polvareda, que apenas nos deja ver, y que sólo genera desafecto en las “masas”, con más movilizaciones? Qué pasa compañeros, ¿es que ya no creemos en la palabra, en la capacidad de reflexionar y hacer reflexionar? ¿No os dais cuenta de la profunda desconfianza que se desprende de vuestras palabras en la capacidad de los seres humanos de transformar su medio y a sí mismos?

En la crisis actual del capitalismo, que tiene visos de estar marcando su descomposición acelerada, lo que vemos es que las antiguas ideologías revolucionarias hegemónicas, han entrado también en crisis, demostrando a su vez, que en muchos casos compartían buena parte de los fetiches del capital. Cuando estos fetiches entran en crisis con el capitalismo, estas también acompañan el proceso. La reflexión sobre los cuidados ha supuesto situarnos de frente con la comunidad: aquellas que fueron precapitalistas, la del capital, y la que puede anticipar un futuro comunista. Abre un campo de pensamiento que no se tambalea con el capital, sino que emerge frente a él, habla de tú a tú y su apelación comunista llega allí donde no habíamos imaginado jamás. La reflexión sobre los cuidados nos une, nos vertebra, nos fortalece. Quién sabe, quizás sea el camino hacia el futuro.

Un hilo queda abierto para seguir este artículo, pero necesita un trabajo de reflexión y lectura largo, relacionando las enfermedades psíquicas del capitalismo, así como los fetiches que las estructuran y el psicoanálisis.

J. M. – Miembro de Colectivo Germinal

1 Véase sobre este asunto especialmente Mujeres, Graneros y Capital de Meillassoux.

2 Diferenciamos entre sociedad de estamentos y sociedad de clase, siguiendo a Bordiga y las profundizaciones de Camatte. Las formas estamentales están finalmente relacionadas en que una comunidad se impone de una u otra manera a la otras. Las subyuga, por ejemplo, militarmente, el modo de producción patrimonial, es decir, las lógicas familiares, se insertan al interior de cada estamento, pero no se produce separación entre producción y consumo, o muy limitada, en los estamentos subyugados. La sociedad de clases está relacionada con la atomización de los individuos a través de la autonomización que alcanzan la forma–mercancía y el trabajo abstracto. La dificultad estriba en situar a las sociedades griegas y romanas clásicas en este esquema. En primer lugar la cuestión de la esclavitud no debe llevarnos a engaño, pues según el desarrollo de la mercancía, aquella tiene formas muy diferenciadas. ¿Caemos en la ideología evolucionista y tecnologicista si planteamos que la generalización de la esclavitud en estas sociedades se deriva de la imposibilidad de liberar a la fuerza de trabajo e integrarla en la comunidad del valor? Al fin y al cabo, lo que se generaliza en las sociedades clásicas es la condición de mercancía de una parte de los seres humanos.

3 Fundamental es también el papel que juega la introducción de la fuerza de trabajo femenina durante los periodos bélicos.

4 Habría que ver hasta qué punto en países como Francia, Alemania, Reino Unifo y Estados Unidos la expresión del populismo tiene elementos diferenciadores con respecto a los países semi-periféricos y periféricos. Por otra parte, habría que ver si estas formas de populismo se expresan de maneras diferenciadas según el peso que ocupara el Estado en la comunidad del capital. Así, la antropomorfosis en los países occidentales europeos está fuertemente mediada por los servicios sociales que ofrece el Estado, a diferencia de Estados Unidos, donde la antromorfosisis está más mediada por el salario y el consumo. Del mismo modo que estas relaciones condicionan la articulación de las diferencias de género.

6 El texto de Dominación sin sujeto de Robert Kurz, es en este sentido, un claro programa de investigación de estos aspectos.

7 Expresión que utiliza Gilles Dauvé bajo el pseudónimo de Jean Barrot en Crítica de la Internacional Situacionista.

8 Subrayaba Castoriadis que el capitalismo funciona por la contradicción entre la resistencia y la pasividad de los obreros, en una combinación de lo que llamaría más tarde autonomía y heteronomía. Cumplir las reglas a la perfección llevaría al colapso, porque estas deben ser interpretadas, si no queremos que las lógicas burocráticas – abstractas– terminen hacer bloqueando el proceso de producción– al menos mientras no pueda ser toda la fuerza de trabajo expulsado por la robotización, lo que también implicaría la destrucción del capital. Siempre hay matices, excepciones, imprevistos que las reglas no pueden subsumir.

9 Aunque muchos de aquellos que quedan en la marginalidad acuden de nuevo allí donde la lógica impersonal se expresa en los negocios criminales. Como dice Saviano en CeroCeroC ero el negocio de la droga no puede quedar vacío, siempre acudirá alguien a cumplir esa función de la lógica abstracta, aunque su media de vida sea tan corta (lo cual explica que hasta la marginalidad, mantenida en sus límites, tiene su propia utilidad para el capital).

10 De facto, entra en la pregunta del ser. Y se percibe tan antagónico ese ser, al ser del capital, que la pregunta siguiente es cómo llegar a ser.

11 Un texto como el de Comunidad y comunismo en Rusia, de Camatte, en todo caso plantea ya los tremendos límites de los bolcheviques debido a esta carencia.